DEUTSCHER SOZIALISMUS

«Il nazionalsocialismo può rivendicare il merito di aver sviluppato la personalità al massimo grado, ma in favore e non contro la comunità. Ciò che noi abbiamo in tal modo raggiunto è il vero socialismo“.

Robert Ley (Deutsche Arbeitsfront)

I cinquant’anni che seguirono il rogo di Berlino, contrassegnati dal dogma del nuovo verbo democratico e dall’occupazione sovietico-statunitense del Continente, si contraddistinsero altresì per un appiattimento dell’analisi politica all’interno dell’angusto sistema dialettico che è stato ultimamente definito politicamente corretto. In seno ad esso le sporadiche voci di dissenso politico-culturale furono costantemente messe ai margini non solo – ovviamente – della sfera istituzionale, in quanto categoricamente escluse da ogni forma di gestione del potere, ma anche da quella del riconoscimento culturale tout court, dovendo subire ogni giorno i poderosi attacchi della propaganda che le relegava – demonizzandole – alla cattività sociale, ovvero alla più rigorosa damnatio memoriae.

Questo scenario di oppressione e decadenza, per quanto ulteriori margini di involuzioni non potessero essere previsti – si pensava di essere alle tenebre della mezzanotte, quando si era solo al crepuscolo di mezza sera – trovò nei vent’anni successivi, i due decenni appena trascorsi, una nuova recrudescenza. Fino alla fine del lungo dopoguerra, che possiamo fare convenzionalmente coincidere col 1990, il dibattito politico, sociale ed economico conferiva infatti ancora – per quanto nell’ambito dell’analisi di fenomeni politici comunque decadenti – una sorta di dignità e di riconoscimento culturale al totalitarismo. L’esistenza dell’Unione Sovietica e delle «democrazie popolari» nei Paesi dell’Europa orientale e il sostegno (inizialmente incondizionato, in seguito sempre più tiepido) che a tali entità statuali conferivano i partiti comunisti dell’Occidente delineavano una legittimazione di fondo al fatto che un modello politico, se portatore di giustizia sociale ed elevatore della condizione umana, potesse essere imposto, anche attraverso gli aspetti più esteticamente coercitivi tipici dei regimi totalitari. Non fosse stato applicato al marxismo burocratico ed economicistico, che di «socialista» portava indegnamente il nome, il ragionamento non avrebbe fatto una grinza.

Si consideri l’esempio di due malati neurologici. Il primo ha delle sporadiche carenze di lucidità in un contesto anamnestico di normalità, il secondo si aggira per le strade con lo scolapasta sulla testa e lancia pietre ai passanti. A differenza del primo, col quale i medici potranno concordare congiuntamente un percorso terapeutico, al secondo la terapia dovrà essere somministrata in via coercitiva, per il bene suo e pro rei publicae salutis. E proprio quindi a un malato all’ultimo stadio (che tra l’altro non ha neanche coscienza della sua patologia) che è paragonabile senza mezzi termini la società mercantilistica d’occidente, ed è proprio nel trattamento «sanitario» obbligatorio che risiede il valore positivo del totalitarismo. In ispecie quando occorra riconvertire gli animi, le coscienze e le strutture dello Stato a uno schema socioeconomico socialista, che andrà necessariamente a cozzare contro gli istinti primordiali e predatori che la società capitalista ha esasperato elevandoli all’ennesima potenza. Se questo discorso è stato eziologicamente fondato nella sua applicazione ai sistemi parasocialisti-marxiani europei della seconda metà del ventesimo secolo, in maggior ragione lo è relativamente ai fascismi europei e alle forme politiche del Terzo Reich nazionalsocialista, in cui la ristrutturazione in chiave socialista della società era corollario di una più ampia restaurazione dell’umano che avrebbe svincolato il Volk, comunità organica di destino, dal dogmatismo economicistico capitalista-borghese, dall’umanesimo cosmopolita giudaico-cristiano e dal reificante messianesimo burocratico marxista.

Una sorta di nichilismo istituzionale manifestatosi nel – e dal – cuore d’Europa tra gli anni Trenta e Quaranta del secolo scorso che la critica politica contemporanea umilia rimarcandone esclusivamente (oltre alle trite leggende holocaustiche) gli aspetti più esteriori della gestione del potere, senza i quali non sarebbe stata neppure ipotizzabile la massiccia spinta rivoluzionaria che da Berlino si irradiò nel continente europeo accendendo le braci – sopite ma mai spente – del socialismo prussiano e del nuovo nazionalismo socialista.

Piaccia o meno, infatti, il Terzo Reich fu anche uno Stato socialista, il crogiuolo politico e istituzionale in cui prenderà forma il vero socialismo del XX secolo, un socialismo erede della millenaria tradizione germanico-europea, un socialismo radicale nel suo mirare alla definitiva eradicazione (anche nel campo extra-economico) del morbo borghese e della mentalità mercantile. Ed ancora un socialismo allo stesso tempo istituzionale nella sua attuazione di strutture sociali, economiche e assistenziali volte alla preservazione del benessere, della sobrietà e della elevazione extramorale del popolo, un socialismo, infine, attuale in quanto consapevole della necessità contingente di blindare le conquiste popolari in un contesto politico totalitario e di militarizzazione sociale volto alla difesa dai nemici interni (il risorgere di tendenze borghesi, il potere residuale del capitalismo bancario) ed esterni (le plutocrazie capitaliste e marxiste che contro il Reich scatenarono la più violenta guerra d’aggressione che la storia ricordi).

Svincolamento dalla finanza internazionale ed eradicazione dell’indole borghese.

Nella storia dell’economia, l’evento che ha contrassegnato il passaggio epocale tra la società tradizionale e la decadenza della modernità è stato segnato (contestualmente ai prodromi del capitalismo moderno) dallo slegamento delle dinamiche e delle politiche economiche delle società e degli Stati da quella che può essere definita «economia reale» e il loro avvicinamento alla fumosa «economia finanziaria». Per economia reale si intende quella che può essere tangibilmente percepita dal popolo, che vede sotto i propri occhi la ricchezza dello Stato nascere dal proprio lavoro e trasformarsi in benessere collettivo e servizi, in sicurezza militare e tutela sociale, nella casa e nel pane, nella tranquillità per il proprio futuro scaturita da una corretta gestione del presente.

È la sola economia possibile, che per sua natura non può che essere stata socialista ante litteram, escludendo a priori ed essendo la naturale antitesi all’accumulazione e alla predazione capitalista, sia questa gestita da apparati statali o da privati. L’economia finanziaria è invece quel complesso di norme e consuetudini che «regolano» i processi di arricchimento di ristretti e parassitari settori della società e prescrivono, finché è possibile, il mantenimento di una parvenza di adeguato tenore di vita alla parte politicamente più rilevante della società, che si lascerà così addomesticare al ruolo di guardiana del sistema: la borghesia. L’economia finanziaria si basa sulla speculazione, sulla ricchezza nominale delle Borse, sui prodotti finanziari, sulle fluttuazioni dei mercati, su un sistema di costante prevaricazione esercitato dalle banche su popoli e governi e – non ultimo – sul signoraggio monetario di cui queste si arrogano la titolarità, sulla creazione cioè di ricchezza dall’emissione di moneta prestata, quindi addebitata agli Stati all’atto dell’emissione.

Proprio con la liberazione dal giogo bancario mosse i primi passi la nuova economia del Reich, consapevole del fatto che gli errori, in economia come in ogni campo dell’esistenza, sono sempre nelle premesse e che senza tale fondamentale prerequisito non sarebbe stata possibile la radicale trasformazione della società tedesca in chiave nazionale e socialista. Già nel 1933, infatti, il rilancio dell’economia fu fondato sul marco, per il quale fu imposto il corso forzoso e la non convertibilità in oro. Il reichsmark divenne così lo strumento della pianificazione, il cui valore sarebbe stato quindi garantito esclusivamente dalla ricchezza e dalla stabilità del nuovo Stato, il quale a sua volta ne avrebbe difeso la tenuta attraverso le prime misure fiscali realmente popolari che penalizzavano le rendite finanziarie e – soprattutto – tramite le nuove disposizioni inerenti le banche, disposizioni che manifestarono storicamente (e che nei secoli a venire testimonieranno) la portata epocale, la straordinaria potenza e la ferrea determinazione della rivoluzione nazionalsocialista.

Numerose banche private furono infatti nazionalizzate, e sulle banche che restavano in mani private erano esercitate funzioni di controllo progressivamente crescenti da parte di appositi istituti pubblici. Per quanto riguarda la Reichsbank, una serie di disposizioni legislative che presero avvio con la legge del 27 ottobre 1933 e culminarono con quella del 16 giugno 1939, liberarono l’istituto bancario dalla perniciosa tutela della finanza internazionale (tutela esercitata tramite la Banca dei Regolamenti Internazionali), stabilirono che il suo presidente e i maggiori funzionari dovessero essere nominati dal Presidente del Reich e la trasformarono di fatto in un Ente dello Stato. Prendeva così corpo, nell’Europa del ventesimo secolo, la più eretica delle eresie: la riappropriazione nazionale e popolare dell’Istituto bancario centrale di emissione (e taluni ancora pensano che la guerra mondiale iniziò per Danzica!).

I provvedimenti legislativi a tutela del nuovo corso economico socialista tedesco, strutturalmente orientati in una pianificazione quadriennale, non si fecero attendere e furono nel loro complesso orientati alla definizione della figura del nuovo cittadino del Reich, che era liberato dalla servitù economica cui era sottoposto durante il precedente periodo di dittatura liberale e veniva finalmente vincolato a un patto nazionale che sarebbe tornato a conferire vigore all’economia tramite la repressione dell’indole borghese e la sottomissione dell’economia alle direttive politiche del Governo e dello Stato. Tali provvedimenti legislativi furono chiosati con efficacia dal decreto del primo dicembre 1936, che così recitava al suo articolo 1: «Ogni cittadino tedesco che, consciamente o inconsciamente, spinto da basso egoismo o da qualsivoglia vile sentimento, avrà contravvenuto alle disposizioni legislative, causando in tal modo un grave pregiudizio all’economia tedesca, potrà essere condannato a morte e subire la confisca dei beni».

In un tale contesto lo sviluppo economico avrebbe quindi potuto affermarsi solo sui solidi binari dell’economia «reale», di produzione, un’economia intesa come servigio reso allo Stato e quindi alla comunità nazionale totalitariamente concepita: il Volk.

Nel dominio dell’agricoltura nazionale, la Neuadel aus Blut und Boden, la nuova nobiltà di sangue e suolo delineata e auspicata nell’analisi politica del Ministro dell’agricoltura Richard Walter Darre, trovò compimento e realizzazione nell’istituto giuridico dell’Erbhof, istituito dalla legge 29 settembre 1933, completata dal decreto 21 dicembre 1936. L’Erbhof, catalizzatore dello spirito del contadinato germanico e decantatore politico dell’aristocrazia agraria socialista del nuovo Stato tedesco, consisteva nell’unità base dell’ambiente rurale nazionale che le famiglie di sangue germanico tramandavano ai loro discendenti e che era categoricamente esclusa da qualsivoglia negozio giuridico di natura capitalistica, quali la compravendita, l’alienazione totale o parziale, l’ipoteca.

La legge sull’Erbhof sortì quindi un duplice effetto ed ebbe una duplice manifestazione nell’affermazione pratica e nell’istituzionalizzazione della dottrina socioeconomica nazionalsocialista: innanzitutto quella per cui la legislazione statale si trovò a coincidere con le istanze di tutela nazional-razziale della società promuovendo, appunto, l’indissolubile vincolo tra Blut e Boden (sangue e suolo); la seconda fu invece la dimostrazione del livello di straordinario avanzamento sociale del contadino germanico il quale, in quanto ancora vincolato a un modello sociale e di sviluppo tradizionale e millenario, riuscì a fare propria, con completa naturalezza, una riforma politica intrinsecamente socialista senza che de iure si eliminasse la proprietà privata sul bene (un bene di profonda utilità sociale quale il terreno agricolo), misura che in contesti di decadenza come l’attuale potrebbe invece rendersi totalitariamente necessaria al fine di contrastare le resistenze «proprietarie» di quello che oggi è il contadino-borghese. All’agricoltore, il Bauer, nazionalsocialista era pertanto concessa quella libertà che – ci si figuri oggi – già all’epoca era privilegio degli uomini più liberi, la libertà suprema, quella cioè derivante dalla consapevolezza di se stessi e dal radicato senso di responsabilità nazionale: la libertà di padroneggiare la proprietà privata senza il rischio che la proprietà padroneggiasse sul possessore, secondo le regole di esasperazione dell’accumulo di ricchezza che vigono nelle società ad economia capitalista.

Nel campo della produzione industriale si manifestò in maggior misura la propensione delle autorità del Terzo Reich allo sviluppo della dimensione tangibile dell’economia nazionale, alla promozione di quell’economia reale e popolare libera dai condizionamenti della finanza internazionale e facente perno e leva sull’obiettivo primario, consistente nell’elevazione sociale del popolo. In seno alle direttive stabilite dal Piano economico quadriennale e forti della stabilità conferita dalla nazionalizzazione del sistema bancario e monetario, si stabilì pertanto di indirizzare la volontà economica dello Stato nella direzione dell’incremento massiccio della produzione, della razionalizzazione del consumo attraverso il controllo da esercitarsi sulla domanda e sull’offerta, a livello tanto microeconomico quanto macroeconomico, dello sviluppo della rete logistica di distribuzione, dei trasporti e dei servizi e, quale naturale conseguenza, del conseguimento dell’autosufficienza economica, condizione necessaria per Berlino a tutelarsi dall’ostilità internazionale di cui era vittima già dagli albori della rivoluzione, a causa del massiccio sabotaggio economico e della dichiarazione di guerra mercantile dichiarata al nuovo Reich dalla finanza ebraica internazionale.

La metodologia operativa che sottese la rinascita industriale tedesca prevedeva il ruolo guida del Governo e segnatamente del Ministero dell’economia nazionale nella gestione dei cartelli obbligatori che, istituiti con la legge del 15 luglio 1935, avrebbero regolamentato le dinamiche produttive del sistema industriale germanico. Tra questi «cartelli», in base a una visione più che mai organica dell’economia politica, era prevista la fattiva collaborazione e compensazione/compenetrazione reciproca nell’interesse del più alto fine comune della complessiva crescita economica nazionale; a tal fine rivestivano un ruolo fondamentale le funzioni ispettive e direttive del Ministero, il quale si avvaleva altresì della collaborazione di un Commissariato per il controllo sui prezzi le cui deliberazioni rivestivano valore fortemente limitante al libero arbitrio che taluni settori della produzione avrebbero potuto far proprio appunto in quanto «cartellizzati». Alle autorità ministeriali spetterà inoltre il ruolo di coordinamento e direzione delle nuove Camere economiche, agile e funzionale trait d’union posto in essere dal governo nazionalsocialista per coniugare il Volk al sistema produttivo, avente funzioni di controllo sull’operato delle imprese e di educazione politica al nuovo corso socialista e nazionale. Completeranno il quadro di sviluppo industriale una cospicua quota di partecipazioni statali e il lancio di un piano di potenziamento della rete dei trasporti, sia su gomma che su rotaia, tramite la realizzazione di grandi opere di viabilità pubblica.

La formazione dei lavoratori dello Stato all’onore sociale

Se il quadro complessivo del sistema economico e produttivo tedesco conferisce – pur se attraverso una trattazione sommaria – un senso di completezza, funzionalità e organicismo e desta meraviglia se rapportato alla effettiva brevità temporale della parabola politica del Terzo Reich nazionalsocialista, è solo attraverso lo studio delle politiche sociali e del lavoro che può comprendere in pieno la portata epocale e sovraumana di quella rivoluzione. Le strutture portanti del sistema sociale della nuova Germania affondano le proprie radici nella tradizione europea e declinano con verbo moderno il lascito socialista, nazionale e comunitario che questa ci ha tramandato, dopo aver spiccato il volo sulle ali dell’aquila romana e aver viaggiato per secoli attraverso le antiche sippe -famiglie, in senso ampio, che furono le prime istituzioni germaniche -, attraverso la civiltà carolingia, attraverso il socialismo prussiano fino a giungere al bagliore delle prime bandiere rosse, bianche e nere.

La più alta manifestazione della tutela nazionalsocialista sul lavoratore e sul cittadino del Reich è senza dubbio alcuno rappresentato dai tre nuovi istituti statuali denominati Commissariati del lavoro, Tribunali dell’onore sociale e Fronte del lavoro tedesco.

I Commissariati del lavoro avevano mansioni di vigilanza ed educazione popolare sul rispetto del nuovo spirito nazionalsocialista nell’ambito dei rapporti tra sistema produttivo e lavoratori, dirimevano i conflitti che sarebbero sorti, fissavano i parametri salariali; favorivano, insomma, lo sviluppo armonioso delle attività produttive e facevano riferimento diretto al Ministero dell’Economia. I Tribunali dell’onore sociale rappresentavano la quintessenza dell’istituzionalizzazione della rivoluzione nazionalsocialista: rivestivano mansioni ispettive, inquirenti e sanzionatone nei confronti degli eventuali soprusi dei datori di lavoro e delle imprese nei confronti dei lavoratori, e quindi del Volk, dello Stato. Avevano finanche il potere di ammonire, sanzionare e addirittura esautorare i dirigenti d’azienda che non si fossero adeguati al nuovo corso politico nazionalpopolare e che avessero tentato di restaurare istituti giuridici e giusla-voristici del precedente regime liberale. In tali tribunali, poderosa barriera eretta a difesa dell’onore sociale dei cittadini del Reich (e che nei tempi moderni avrebbero dovuto lavorare a pieno regime…) erano strutturalmente inseriti rappresentanti della Daf, il Fronte del lavoro tedesco, emanazione sindacale della Nsdap e custode della regola nazionalsocialista all’interno del mondo del lavoro nel suo complesso.

Associazione unificata al di sopra e contro il frazionismo sindacale liberale e il classismo sindacale marxista, aderente al Partito nazionalsocialista, la Deutsche Arbeitsfront poteva contare sulla totalitaria adesione di tutti i lavoratori del nuovo Reich (il numero di iscritti raggiunse i venticinque milioni e quattro milioni furono le imprese aderenti) e quello che rivestiva era un ruolo sociale di importanza tale da non poter essere paragonato a quello di nessuna altra struttura dello Stato e del partito. Tra le sue funzioni vi erano quelle di educazione dei lavoratori alla dottrina politica nazionalsocialista, l’educazione professionale, l’insegnamento dei mestieri, la protezione e la difesa dei lavoratori, il collocamento, l’assistenza giuridica, l’emissione di incentivi alla produzione e la gestione dello svago e del dopolavoro attraverso la sua branca denominata Kraft durch Freude (Forza attraverso la Gioia), allora la maggiore organizzazione di tale genere in tutto il mondo. Congiuntamente e parallelamente alla KdF esercitava le proprie funzioni il Nationalsozialistische Volkswohlfahrt (Nsv), l’Organizzazione nazionalsocialista per il benessere popolare, la struttura di assistenza e di soccorso sociale del Terzo Reich.

La reale natura dell’assistenzialismo nazionalsocialista è egregiamente descritta da uno dei suoi massimi dirigenti, Werner Reher: «In tutti i paesi civilizzati esistono delle organizzazioni per l’assistenza sociale che debbono la propria origine e il proprio mantenimento all’iniziativa privata. Alcune di queste operano sotto l’egida di confessioni religiose [...]. L’idea che ispira tutte loro scaturisce dal principio cristiano di amore per il prossimo [...]. Il desiderio e lo scopo di tutte queste iniziative è quello di favorire una politica sociale mediante la quale il disagio economico del singolo divenga perlomeno sopportabile. Il principio di base è, pertanto, che la povertà sia una condizione permanente nella quale una determinata classe sociale deve vivere. [...] Predicare e praticare questo principio indebolisce la resistenza morale di coloro che si trovano ad aver bisogno di aiuto». Spinta rivoluzionaria anche nell’assistenza sociale, dunque, secondo quanto prescritto dal governo dello Stato socialista del Reich germanico. Dove non c’era più posto per lo stucchevole piagnisteo dell’elemosina cristiana e dove gli altari del pietismo e della rassegnazione venivano finalmente soppiantati dalla fede nella comunità nazionale del Volk.

Tant’è che i risultati conseguiti dal Nsv non si fecero attendere a lungo e già nei primi anni, dopo il 1933, erano decine di migliaia le situazioni di difficoltà alleviate dalla solidarietà nazionale del popolo e del governo sotto forma di beni alimentari e di prima necessità nonché di investimenti al fine di eradicare le cause che possono aver visto protrarsi lo stato di indigenza dei cittadini in alcune zone del Reich. Numerose furono inoltre le iniziative volte all’incentivo alla natalità tramite il sostegno alla maternità (lavoro femminile, asili nido, assistenza), curate dalla sezione Mutter und Kind (Madre e figlio) dell’organizzazione di assistenza sociale nazionalsocialista.

Cos’accadde quindi nel cuore d’Europa nel bel mezzo del XX secolo? Nel pieno della sua notte buia, la «modernità» si fermò. La decadenza fu invertita. L’economia, in un clima continentale di follia mercantilistica e finanziaria, tornò a essere l’unica economia possibile: dallo Stato e dal popolo per lo Stato e per il popolo, per la nazione e per il socialismo. E il mondo tornò «ai ritmi di sempre».

È per questo motivo che le città della Germania e dell’Europa sono state rase al suolo in un mare di fuoco; è per questo motivo che milioni di tedeschi sono stati deliberatamente sterminati; questo è il motivo per cui a quel popolo -a perenne monito per l’Europa tutta – dopo aver distrutto le case, le scuole, le fabbriche, le strade, i ponti. Il Sistema ha imposto che distruggesse da solo la propria anima e procedesse a ritmi serrati verso l’estinzione e l’annullamento di sé. Ma il serpente si è morso la coda: questo motivo è lo stesso per cui l’immagine delle rivoluzioni fascista e nazionalsocialista è destinata a proiettarsi sul XXI secolo. 

"RESTITUTIO AD INTEGRUM", Vocaboli antichi, lessici nuovi..

Uno dei segni del fatto, che il corso della storia ha rappresentato, fuor dal piano puramente materiale, tutt’altro che un progresso, è dato dalla povertà delle lingue moderne rispetto a molte lingue antiche. Non vi è una delle cosidette “lingue vive” occidentali che, per organicità, articolazione e plasticità regga il confronto, ad esempio, col latino antico o col sanscrito. Fra le lingue di ceppo europeo, forse il solo tedesco ha conservato qualcosa della struttura arcaica (ed è per questo che la lingua europea ha fama di essere “così difficile”), mentre la lingua inglese e quella dei popoli scandinavi hanno parimenti subito un processo di erosione e di appiattimento. In genere, si può dire che le lingue antiche cui accenniamo erano tridimensionali mentre quelle moderne sono bidimensionali. Il tempo ha agito anche qui in senso corrosivo; ha reso “pratiche” e “fluide” le parlantine a scapito, appunto, dell’organicità. È, questo, un riflesso di quanto si è verificato in molti altri domini della cultura e dell’esistenza.

Anche le parole hanno una loro storia e spesso il mutamento subito dai loro contenuti è un interessante indice barometrico di corrispondenti mutamenti della sensibilità generale e della visione del mondo. In particolare, sarebbe interessante fare un confronto fra il significato che alcune parole ebbero nell’antica lingua latina e quello che è proprio a termini corrispondenti, rimasti quasi uguali, della lingua italiana e anche spesso di altre lingue romanze. In genere, si può osservare una caduta di livello. Il senso più antico o è andato perduto, o sopravvive in forma residuale in qualche particolare eccezione o locuzione, senza più corrispondere a quello ormai generale e prevalente, o, ancora, appare del tutto distorto e di frequente banalizzato. Indicheremo qualche esempio.

Il caso più tipico e noto è forse costituito dalla parola virtus. La “virtù” in senso moderno non ha quasi nulla a che fare con la antica virtus. Virtus significava forza d’animo, coraggio, prodezza, saldezza virile. Si legava a vir, termine designante l’uomo come veramente tale, non come uomo in senso generico e naturalistico. La stessa parola nella lingua moderna ha assunto, invece, un senso essenzialmente moralistico, spessissimo associato a pregiudizi sessuali, tanto che riferendosi ad esso Vilfredo Pareto ha coniato il termine “virtuismo” per designare la morale puritana e sessuofoba borghese. In genere dicendo “persona virtuosa” oggi si pensa a cosa ben diversa da quel che, con una reiterazione assai efficace, potevano significare, ad esempio, espressioni come questa: vir virtute praeditus. E la differenza non di rado può trasformarsi quasi in una antitesi. Infatti un animo saldo, fiero, intrepido, eroico è il contrario di ciò che significa una persona virtuosa nel senso moralistico e conformistico moderno.

Il senso di virtus come forza efficiente si è mantenuto soltanto in certe locuzioni particolari moderne: la “virtù” di una pianta o di medicamento, in “virtù” di questa o quella cosa.

Honestus. Connesso con l’idea di honos, questo termine anticamente ebbe il significato prevalente di onorevole, nobile, di nobile rango. Che cosa, di ciò, si conserva nel termine moderno corrispondente? “Onesta” è la persona dabbene della società borghese, quella che non compie proprio cattive azioni. L’espressione “nato da onesti genitori” oggi ha perfino una sfumatura quasi ironica, mentre nella Roma antica era la designazione precisa di una nobiltà di nascita, cui spesso corrispondeva anche una nobiltà biologica. Vir honestia faciesignificava, infatti, uomo di prestante aspetto, allo stesso modo che nell’antica lingua sanscrita il termine arya comprendeva sia il senso di una persona degna di onore, sia quello di una nobiltà tanto interiore quanto del tipo somatico.

Gentilis, gentilitas. Oggi ognuno pensa alla persona cortese, affabile, di buone maniere. Il termine antico rimandava invece al concetto di gens, di stirpe, di razza, casta o lignaggio. Era “gentile”, romanamente, chi aveva le qualità che derivano da un lignaggio e da un sangue differenziato, le quali solo per riflesso possono determinare eventualmente un contegno di distaccata cortesia, cosa diversa dalle “maniere” che anche il parvenu può far proprie studiandosi il galateo – e diversa, anche, dalla vaga nozione moderna della gentilezza. E’ così che oggi pochi possono capire il senso pieno e più profondo di espressioni come “spirito gentile” e simili, rimaste come isolati prolungamenti in scrittori di altri tempi.

Genialitas. Chi è “geniale”, oggi? Un tipo prevalentemente individualistico, ricco di trovate originali, estroso. Come limite, si ha il genio nel campo artistico, il culto feticistico tributato al quale nella civiltà umanistica e borghese è noto, tanto che il genio, più che non l’eroe, l’asceta o l’aristocrate, è stato spesso considerato, in tale civiltà, come il più alto tipo umano. Il termine latino genialis allude invece a qualcosa di ben poco individualistico e “umanistico”. Esso deriva dalla parola genius, la quale originariamente designò la forza formatrice e generatrice interna, spirituale e mistica, di una data gente o di un dato sangue. Non è dunque azzardato affermare che le qualità geniali nel senso antico ebbero una certa relazione con quelle che, nell’accezione più alta, si possono dire appunto di “razza”. In opposto alla significazione moderna, l’elemento geniale si distingue da quello individualistico e arbitrario; si lega ad una radice profonda, obbedisce ad una necessità interiore per una aderenza più superpersonali di un sangue e di una gente, a quelle forze a cui, in ogni senso gentilizio, si connetteva, come è noto, anche una tradizione sacrale.

Pietas. Non occorre dire che cosa significhi oggi una “persona pietosa”. Si pensa ad un atteggiamento sentimentale più o meno umanitario, sensitivo – e “pietoso” è quasi sinonimo di compassionevole. Nell’antica lingua latina la pietas apparteneva invece al dominio del sacro, designava lo speciale rapporto in cui l’uomo romano stava con le divinità in primo luogo, poi con altre realtà legate al modo della Tradizione, compreso lo stesso Stato. Di fronte agli dèi, si trattava di un atteggiamento di calma, dignitosa venerazione: sentimento di appartenenza e, nel contempo, di rispetto, di memore riferimento, anche di dovere e di adesione, come potenziamento dello stesso sentimento suscitato dalla figura severa del pater familias (donde la pietas filialis). Come si è accennato, la pietas poteva manifestarsi anche nel campo politico: pietas in patriam significava fedeltà e dovere rispetto allo Stato e alla patria. In alcuni casi, la parola in quistione ammette anche il significato di iustitia. Colui che non conosce la pietas è anche l’ingiusto, quasi l’empio, è colui che disconosce il luogo che gli è proprio e che deve mantenere in un ordine superiore, divino e umano ad un tempo.

Innocentia. Anche questa parola evocava idee di chiarezza e diforza, nell’uso prevalente nell’antichità essa esprimeva la purezza d’animo, l’integrità, il disinteresse, la rettitudine. Non si esauriva nel significato negativo di non essere colpevole. Da essa esulava la sfumatura di banalità che oggi presenta l’espressione “spirito innocente”, sinonimo, quasi, di sempliciotto. In altre lingue romaniche, come nel francese, lo stesso termine, innocent, finisce con l’essere anche la designazione degli idioti (!!!), degli spiriti sfasati per nascita, deboli di mente e come stupefatti.

Patientia. Il significato moderno, rispetto a quello antico, accusa di nuovo uno smussamento e un depotenziamento. Oggi viene detto paziente chi non si arrabbia, chi non si irrita, chi tollera. Nella lingua latina la patientia designava una delle “virtù” primarie dell’uomo romano: comprendeva l’idea di una forza interna, di una incrollabilità, alludeva alla capacità di tener fermo, di aver l’animo non turbato di fronte a qualsiasi rovescio e a qualsiasi avversità. Per questo fu detto esser prorio, alla razza di Roma, il potere sia di compiere grandi cose, sia di “patire” vicende avverse di non minore entità (cfr. il noto detto di Livio: et facere et pati fortia romanum est). Il significato moderno risulta invece, rispetto all’altro, completamente innacquato. Come esempio di una natura tipicamente paziente viene indicato l’asino.

Humilitas. Con la religione venuta a predominare in Occidente l’umiltà è divenuta una ‘virtù’ in un senso poco romano, glorificata in opposto a quella tenuta di forza, di dignità, di calma consapevolezza, di cui si è detto più sopra. In Roma antica essa significò proprio il contrario di ognivirtus. Volle dire bassezza, spregevolezza, bassa condizione, abiezione, viltà, disonore – per cui, ad esempio potè dirsi che all’«umiltà» è da preferire la morte o l’esilio: humilitati vel exilium vel mortem anteponenda esse. Frequenti sono associazioni di idee, come mens humilis et prava, cioè mente bassa e malvagia. L’espressione humilitas causam dicentium si riferisce alla condizione di inferiorità e di colpa di coloro che sono portati dinanzi ad un tribunale. Anche qui s’incontra una interferenza con l’idea di razza o casta: humilis parentis natus significava essere nato dal popolo in senso dispregiativo, plebeo, in opposto alla nascita gentilizia, dunque con una sensibile divergenza rispetto al senso moderno di «umile condizione», specie considerando che oggi il criterio quasi esclusivo delle posizioni sociali è quello economico. In ogni caso, ad un Romano del buon tempo antico non sarebbe mai venuto in mente di concepire l’humilitas come una virtù, fino a trar vanto da essa e a predicarla. Quanto a certa «morale dell’umiltà», si potrebbe ricordare il rilievo di un imperatore romano, ossia che nulla vi è di più deprecabile dell’orgoglio di coloro che si dicono umili – senza che con questo si voglia dar valore, però, alla presunzione e all’arroganza.

Ingenium. Solo in parte il significato antico si è conservato nella parola moderna, ed è, di nuovo, il suo aspetto meno interessante. Ingenium nell’antica lingua latina indicava anche la perspicacia, l’acutezza di mente, la sagacia, l’avvedutezza – ma, in pari tempo, la parola rimandava al carattere, a ciò che in ognuno è organico, innato, veramente proprio. Vana ingenia poté, dunque, significare persone senza carattere; redire ad ingenium poté dire tornare alla propria natura, ad un modo di vita conforme a quel che veramente si è. Questo più importante significato è andato perduto nella parola moderna, a tal segno da dar luogo quasi ad una antitesi. Infatti se l’ingegno lo si intende in senso intellettualistico e dialettico, si ha qualcosa di evidentemente opposto al secondo significato incluso nel termine antico, che rimanda al carattere, ad uno stile conforme alla propria natura; è superficialità di contro a organicità, è moto irrequieto, brillante e inventivo della mente contro ad un rigoroso stile di pensiero aderente al proprio carattere.

Servitium. Il verbo servio, servire in latino ha anche il significato positivo di essere fedeli. Prevale però il significato negativo di essere servi; è quest’ultimo, in ogni caso, che sta alla base dell’altra parola, servitium, la quale indicava appunto la schiavitù, il servaggio, perché derivata da servus = schiavo. Nei tempi moderni la parola “servire” si è sempre più diffusa perdendo questa sfumatura negativa e avvilente, al punto che nei popoli soprattutto anglosassoni del “servizio sociale” si è potuto fare quasi l’oggetto di un’etica, dell’unica etica veramente moderna. E come non si è sentito l’assurdo di parlare di “lavoratori intellettuali”, del pari nel sovrano si poté vedere “il primo servitore della nazione”.

Anche a tale riguardo, è opportuno rilevare che, come i Romani non ci si presentano per nulla come una razza di “oziosi”, del pari essi ci offrono i più alti esempi di lealismo politico, di fedeltà allo Stato e ai capi. Ma il tono è assai diverso. La trasformazione dell’anima delle parole non è casuale. Che parole, come labor, servitium, otium, si siano imposte nell’uso corrente secondo il loro significato moderno, ciò è un indice sottile, ma eloquente, di uno spostamento di prospettive avvenuto non di certo nella direzione di vocazioni virili, aristocratiche, qualitative.

Stipendium. Occorre appena dire che cosa oggi significhi “stipendio”. Si pensa subito ad un impiegato, alla burocrazia, al famoso 27 del mese degli statali. Nella Roma antica il termine si riferiva invece quasi esclusivamente all’esercito. Stipendium merere significava militare, stare agli ordini dell’uno o dell’altro capo o condottiero. Emeritis stipendis significava: dopo aver compiuto il servizio militare. Homo nullius stipendii era colui che non aveva conosciuto la disciplina delle armi. Stipendis multa habere voleva dire poter vantare molte campagne, molte imprese di guerra. Anche qui, la differenza è di non poco momento.

Il significato completo di altre parole latine, come studium estudiosus, oggi non si mantiene più che in certe locuzioni speciali, come ad esempio “fare con studio”, intendendosi a bella posta o con una certa applicazione. Nel termine latino era presente l’idea di una intensività, di un calore, di un interesse vissuto, che nella parola moderna si è offuscato, perché da questa si è portati a pensare soprattutto a discipline intellettuali o scolastiche più o meno aride. Studium latinamente poteva dire perfino amore, desiderio, inclinazione viva. In re studium ponere significava prendere a cuore una cosa, interessarsene vivamente e attivamente. Studium bellandi voleva dire il piacere, l’amore del combattere. Homo agendi studiosus era colui che ama l’azione – riprendendo quel che si è detto circa labor, era l’antitesi di colui pel quale l’azione può significare soltanto “lavoro”. Che si può pensare, poi, oggi, di una espressione come studiosi Caesaris? Essa non voleva dire coloro che studiano Cesare, bensì coloro che lo seguono, che lo ammirano, che ne prendono le parti, che gli sono affezionati e fedeli.

Altre parole l’antico senso delle quali è andato perduto sono, ad esempio, docilitas, che non voleva dire docilità ma soprattutto buona disposizione o capacità di apprendere, di far proprio un insegnamento o principio; poi ingenuus, che non significava affatto “ingenuo” bensì uomo nato libeo, di condizione non servile. Che, latinamente, humanitas non significasse “umanità” nel senso democratico e sfaldato di oggi bensì cultura di sé, pienezza di vita e di esperienza – e ciò, originariamente, nemmeno in un senso “umanistico” all’Humboldt – è cosa più o meno risaputa. Un altro esempio non privo d’importanza: certus. Nell’antica lingua latina la nozione di certezza, di cosa certa, stava frequentemente in relazione con quella di una determinazione consapevole. Certum est mihi vuol dire: è mia ferma volontà. Certus gladio è colui che può affidarsi alla propria spada, che è sicuro di sapersene servire. Nota è la formula diebus certis, che non vuol dire “nei giorni certi” ma nei giorni fissati, stabiliti. Ciò potrebbe dare uno spunto per considerazioni circa una speciale concezione della certezza: concezione attiva, che la fa dipendere da ciò che rientr nel nostro potere determinante. In una certa misura, Gian Battista Vico nello stesso spirito enunciò la formula verum et factum converturtur – ma su tale via si doveva finire nelle divagazioni proprie al cosidetto “idealismo assoluto” neo-hegeliano. Porremo fine a queste osservazioni considerando il contenuto originario di tre antiche nozioni romane, quelle di fatum, felicitas e fortuna.

Fatum. Secondo l’accezione moderna più corrente il “fato” è una potenza cieca che incombe sugli uomini, che ad essi s’impone facendo si che si realizzi quel che essi meno vogliono, spingendoli eventualmente verso la tragedia e la sventura. Da qui il termine “fatalismo”, antitesi di ogni atteggiamento di libera, efficace iniziativa. Secondo la visione fatalistica del mondo il singolo non è nulla, la sua azione, malgrado ogni parvenza di libero arbitrio, o è predestinata, o è vana, e gli avvenimenti si svolgono obbedendo ad una obbedienza o ad una legge che lo trascende e che non lo tiene in alcun conto. “Fatale” è un aggettivo che, prevalentemente, ha un significato negativo: esito “fatale”, un incidente “fatale”, “l’ora fatale della morte”, e via dicendo.

Secondo la concezione antica, il fatum corrispondeva invece essenzialmente alla legge dello sviluppo del mondo, legge che, a sua volta, non veniva pensata cieca, irrazionale e automatica – “fatale” nel senso moderno – bensì come piena di senso e come procedente da una volontà intelligente, soprattutto da quella delle potenze olimpiche. Il fatum romano rimandava, come il *rta indoeuropeo, alla nozione del mondo come cosmos e ordine, in particolare a quella della storia come uno sviluppo di cause e di eventi riflettente significati superiori. Le stesse Moirai della Tradizione ellenica, benché presentassero alcuni aspetti malefici e “inferi” (che risentivano di culti pre-ellenici e pre-indoeuropei), appaiono spesso come personificazioni della legge intelligente e giusta che presiede al governo dell’Universo, in certe sue estrinsecazioni.

Però è soprattutto a Roma che la nozione di fatum acquista un particolare risalto. Ciò pel fatto che la civiltà romana, fra tutte quelle a carattere tradizionale e sacrale, si concentrò particolarmente sul piano dell’azione e della realtà storica. Perciò ad essa importò meno il conoscere l’ordine cosmico come una legge supertemporale e metafisica, che il conoscerlo come forza in atto nella realtà, come volere divino ordinatore di avvenimenti. Al che, romanamente, si collegava appunto il fatum. L’espressione viene dal verbo fari, dal quale deriva anche la parola fas, il diritto come legge divina. Così fatum allude alla “parola” – s’intende: alla parola rivelata, soprattutto a quella delle divinità olimpiche che dà a conoscere la norma giusta (fas) così come annuncia ciò che sta per avvenire. In relazione a questo secondo aspetto gli oracoli, nei quali un’arte speciale tradizionale cercava di cogliere in germe quel che corrispondeva a situazioni in via di realizzarsi, si chiamavano anche fata; erano, quasi, la parola rivelata della divinità.

Ciò premesso, per l’insieme che ora stiamo considerando devesi tener presente un rapporto dell’uomo con l’ordine generale del mondo che in Roma antica e nelle civiltà tradizionali in genere era assai diverso da quello che doveva successivamente predominare. Se l’idea di una legge universale e di un volere divino non annullavano la nozione della libertà umana, pure fu costante preoccupazione dell’uomo antico formare la sua azione e la sua vita in modo che esse continuassero l’ordine generale, rappresentassero, per così dire, un prolungamento o un ulteriore sviluppo di esso. Partendo dalla pietas, ossia, romanamente, dal riconoscimento e dalla venerazione delle forze divine, ci si pone come compito il presentire la direzione di queste forze divine nella storia in modo da potervi accordare opportunamente l’azione, tanto da renderla massimamente efficace e piena di significato. Da qui la parte importantissima che nel mondo romano, fin nel dominio della cosa pubblica e dell’arte militare, ebbero l’oracolo e l’auspicio. Fu ferma persuasione del Romano che le peggiori sciagure, comprese le disfatte militari, non fossero tanto dipese da errori, debolezze o deviazioni umane quanto dall’aver trascurato gli auspici, cioè riportando la cosa alla sua essenza, dell’aver agito disordinatamente e arbitrariamente, seguendo meri criteri umani, rompendo i contatti col mondo superiore (romanamente, ciò voleva dire aver agito senza religio, cioè senza collegamento), senza tener conto delle “direzioni di efficacia” e del “momento giusto” condizionanti un’azione “felice”. Si noti che la fortuna e la felicitas in Roma antica spesso appaiono soltanto come l’altra faccia di fatum, come la sua faccia propriamente positiva.. L’uomo, il capo o il popolo che usano la loro libertà per agire in aderenza con le forze divine delle cose, hanno successo, riescono, trionfano – e questo voleva dire, anticamente, essere “fortunato” ed essere “felice” (tale senso si è conservato in locuzioni, come “un’iniziativa felice”, una “mossa felice”, ecc.). Uno storico moderno, Franz Altheim, ha creduto di poter riconoscere in questo atteggiamento la causa effettiva della grandezza romana.

Per chiarire ulteriormente i rapporti fra “fato” e azione umana ci si può riferire alla tecnica moderna. Esistono certe leggi delle cose e dei fenomeni, che possono essere conosciute o ignorate, di cui si può tenere o non tenere conto. Di fronte ad esse l’uomo, in fondo, resta libero. Egli può anche agire in modo contrario a quel che tali leggi consiglierebbero, tanto da vedere la sua azione fallire ovvero tanto da raggiungere lo scopo solo con un grande sperpero di energie e superando ogni specie di difficoltà. La tecnica moderna corrisponde all’opposta possibilità; si cerca di conoscere il meglio possibile le leggi delle cose per poterle sfruttare e far sì che esse indichino la linea della minore resistenza e della maggiore efficacia per la realizzazione di un dato fine.

Non altrimenti stanno le cose su un piano in cui non si tratta più di leggi della materia ma di forze spirituali e “divine”. L’uomo antico riteneva cosa essenziale conoscere o, almeno, presentire tali forze, tanto da potersi formare un concetto delle condizioni propizie per una data azione e eventualmente di ciò che doveva fare o non doveva fare. Sfidare il fato, ad ergersi contro il fato, per lui non era cosa “prometeica” nel senso romantico esaltato dai moderni, ma semplicemente sciocca. Empietà (che vuol dire il contrario della pietas, ossia l’esser privo di religio, di “collegamento” e della comprensione rispettosa dell’ordine cosmico) per l’uomo antico era più o meno stupidità, infantilità, fatuità. Il paragone con la tecnica moderna è difettoso in un sol punto: pel fatto che le leggi della realtà storica non si presentavano come disanimatamente “oggettive”, affatto staccate dall’uomo e dalle sue finalità. Si potrebbe dire così: l’ordinamento oggettivo divino connesso al fato giunge fino ad un certo limite, oltre il quale esso cessa di essere determinante e diviene tendenziale (donde il noto detto dell’astrologia: astra inclinant non determinant). Qui prende inizio il mondo umano e storico in senso proprio. In via normale questo mondo dovrebbe continuare il precedente, la volontà umana dovrebbe, cioè, riprendere e portar oltre la volontà “divina”. Che ciò avvenga o no dipende essenzialmente dalla libertà: occorre che lo si voglia. Nel caso positivo quel che era tendenza si fa, attraverso l’azione umana, realtà. Il mondo umano si presenterà allora come una continuazione dell’ordine divino e la stessa storia andrà ad assumenre i tratti di una rivelazione e di una “storia sacra”; l’uomo non vale e non agisce più per se stesso bensì in una dignità divina e il tutto acquista, in un qualche modo, una dimensione superiore.

Si vede, così, che si tratta di cosa ben diversa dal “fatalismo”. Come un’azione contro il “fato” è sciocca e irrazionale, così un’azione armonizzata col fato è non solo efficace ma anche trasfigurante. Chi non tiene conto del fatum è quasi sempre destinato ad essere passivamente trasportato dagli eventi; chi lo conosce lo assume e vi si innesta viene invece guidato verso un superiore compimento, ricco di un significato non soltanto individuale. Tale è il senso del detto antico secondo il quale i fata “nolentem trahunt, volentem ducunt“.

Nel mondo romano antico e nell’antica storia romana sono numerosi gli episodi, le situazioni e le istituzioni dove viene in luce, appunto, il sentimento di incontri “fatidici” fra mondo umano e mondo divino, di forze dall’alto che scorrono nella storia e si manifestano attraverso quelle umane. Per limitarci ad un solo esempio, si può ricordare che “il culmine del culto romano di Giove era sostituito da un atto in cui il dio si fa presente nella sua qualità di vincitore in un uomo, nel trionfatore. Non è che Giove sia solo causa della vittoria, ma egli stesso è il vincitore; il trionfo non si celebra in suo onore ma egli stesso è il trionfatore. Per questa ragione l’imperatorriveste le insegne del dio” (KK. Kerényi, F. Altheim).

Attuare – talvolta prudentemente, talaltra audacemente – nell’azione e nell’esistenza il divino, questo fu un principio direttivo che l’antica romanità applico allo stesso ordine politico. Così è stata giustamente messa in rilievo la misura nella quale Roma ignorò il mito nel senso astratto e soltanto superstorico prevalente in alcune altre civiltà; in Roma il mito si fa storia, così come, a sua volta, la storia assume un aspetto “fatale”, si fa mito.

Da ciò procede una conseguenza importante. In questi casi, è una identità che, propriamente, si realizza. Non si tratta di una parola divina che può essere ascoltata o non ascoltata. Si tratta invece di un dispiegamento nel quale la volontà umana appare quella stessa delle forze superiori. Con il che si viene ad un concetto particolare, oggettivo, quasi diremmo trascendentale della libertà. Contrapponendomi al fatum posso bensì rivendicare per me un arbitrio, ma esso è sterile, è un puro “gesto” perché esso ben poco saprebbe incidere sulla trama della realtà. Quando, invece, ho fatto si che la mia volontà continui un ordinamento superiore, sia, cioè, l’organo per mezzo del quale questo ordinamento si realizza nella storia, ciò che io voglio in un simile stato di coincidenza o di sintonia è tale da tradursi eventualmente in un comando per forze oggettive che altrimenti non si sarebbero facilmente piegate o non avrebbero avuto riguardo per quel che gli uomini vogliono o sperano.

Ora, ci si può chiedere: come è che si è giunti alla nozione moderna del fato come una potenza oscura e cieca? Come tanti altri, un tale mutamento di significato è lungi dall’essere casuale, esso riflette un mutamento di livello interiore e si spiega, essenzialmente, con l’avvento dell’individualismo e dell’umanismo inteso in un senso generale, cioè con riferimento ad una civiltà e ad una visione del mondo basate unicamente su ciò che è umano e terrestre. È evidente che, una volta prodottasi questa scissione, al luogo di un ordinamento intelligibile del mondo doveva essere sentito il potere di qualcosa di oscuro e di estraneo. Il “fato” divenne allora il simbolo generale di tutte quelle forze più profonde in atto, sulle quali l’uomo, malgrado il suo dominio sul mondo fisico, può ben poco, perché non le comprende più e si è tagliato fuori di esse, ed anche di forze che, col suo stesso atteggiamento, ha liberato e ha rese sovrane in dati dominî dell’esistenza.

Questa è solo un’idea dell’importanza e dell’interesse che avrebbe una illuminata filologia perché, come si disse, le parole hanno una loro anima e una loro vita, tanto che anche a tale riguardo il rifarsi alle origini può spesso dischiudere prospettive insospettate. Il lavoro, poi, sarebbe ancor più fecondo ove non ci si limitasse a retrocedere dalle lingue “romaniche” all’antica lingua latina, ma la stessa lingua latina venisse riportata al più vasto, comune ceppo delle lingue indoeuropee, del quale essa, nei suoi elementi fondamentali, è stata una differenziazione.

tratto da "Imperialismo pagano" di Julius Evola

La "COMUNITà GUERRIERA"

"Ogni generazione rappresenta un’epoca. Allo scoppiare di questa guerra noi giovani rappresentavamo la generazione del futuro. Il destino ha voluto che sui nostri volti s’incidessero i duri tratti della guerra. È quindi da meravigliarsi se il nostro più ardente desiderio è che il volto della generazione veniente abbia la serena espressione della  pace?

La generazione di domani sarà europea o non esisterà. La legge cui essa ubbidisce è di fare dell’uomo l’assoluto padrone della tecnica, il dominatore della materia e della macchina assunte ad idoli dell’umanità per malintesi ed abusi. Gli elementi scatenati dalla conflagrazione mondiale devono venire nuovamente assoggettati all’uomo.

Questo convincimento si è radicato nella gioventù che sta maturandosi. Essa crede nella dignità propria delI’essere umano. Lettere di combattenti lo esprimono incessantemente. Perché sui campi di battaglia di questa guerra di masse è la personalità che alla fine trionfa. Gli agonali del lavoro che hanno luogo ogni anno fra gli apprendisti di tutte le officine germaniche, non sono forse una significativa manifestazione di uguali sentimenti, di uguali passioni e intenti che mirano alla dedizione di tutto se stesso per un avvenire più  fulgido e per  una vita migliore?

Altra volta è stato detto che dal volto della gioventù irradia la forza della futura generazione. Chi confronta le fotografie dei vecchi album con quelle di oggi si accorge della trasformazione avvenuta in questo campo, benché inosservata per lungo tempo. Nei visi di allora si legge I’idealismo, lo spirito di sacrificio, la tenacia e la pazienza — in quelli di oggi qualche cosa di più; essi riflettono un incrollabile consapevolezza, sicura di sè e fiduciosa dell’avvenire. Ciò vale tanto per le ragazze come per i ragazzi. A 5 od a 25 anni, se si trastullano ancora o si dedicano ai loro lavori, i loro limpidi sguardi che nemmeno le avversità della presente guerra poterono offuscare, ci attestano che la vita è più forte della morte. Essi hanno la visione di una vita in cui i beni della terra rappresentano una fortuna accessibile a tutti. Quando questa meta per cui fanaticamente ci battiamo sarà divenuta realtà, le generazioni del futuro sapranno, se sarà necessario, anche difendere la conseguita vittoria con eguale fanatismo."

da "CONVERSAZIONI A TAVOLA DI HITLER"

"Ho totalmente perduto di vista le organizzazioni del Partito. Quando mi trovo in presenza di questa o quella di tali realizzazioni, mi dico: “Santo cielo, che sviluppo!”

Perciò non è giusto che, per esempio, mi si dica: “Solo grazie a voi,! mio Fuhrer, il Gauleiter Tale ha potuto fare quel che ha fatto”. No, dipende essenzialmente dagli uomini che sono all’opera. Me ne accorgo in questo momento a proposito dei problemi militari. Tutto dipende dagli uomini. Senza di loro non potrei far niente.

Oggi alcuni piccoli popoli dispongono di un maggior numero di uomini capaci che non l’Impero Britannico.

Quante volte ho sentito dire nel Partito che un dato posto doveva essere affidato a un altro. Disgraziatamente potevo rispondere soli questo: “Ma con chi dunque sostituirete il titolare?” Sono sempre disposto a sostituire un uomo insufficiente con un altro più qualificato. In effetti, nonostante i vincoli di fedeltà, ciò che in definitiva è decisivo è la qualità di chi assume delle responsabilità.

Una cosa è certa: che Streicher non è stato mai sostituito nonostante tutte le sue debolezze, è un uomo che ha del temperamento. Se vogliamo dire la verità, dobbiamo riconoscere che senza Julius Streicheir Norimberga non sarebbe stata conquistata al nazionalsocialismo. Egli si è messo a mia disposizione in un tempo in cui altri esitavano a farlo, e ha conquistato interamente la città dei nostri congressi. Questo è un merito indimenticabile.

Più di una volta Dietrich Eckart mi ha detto che Streicher era un maestro di scuola e che inoltre era pazzo da parecchi punti di vista. Ma aggiungeva che non si può volere il trionfo del nazionalsocialismo senza avallare uno Streicher. Nonostante tutto. Eckart gli voleva molto bene.

A Streicher si rimprovera lo Sturmer. Contrariamente a quanto si afferma, egli ha idealizzato l’Ebreo. L’Ebreo è molto più ignobile, più feroce, più diabolico di quanto non lo abbia dipinto Streicher.

Non è un delitto parlare pubblicamente degli affari di Stato, perché lo Staio ha bisogno dell’approvazione del popolo. Certo, ci sono dei casi nei quali è inopportuno parlare di certe cose. Chi se ne rende colpevole commette generalmente soltanto una colpa contro la disciplina.

Una volta Frick mi ha detto che Streicher era completamente svalorizzato a Norimberga. Sono andato a Norimberga per tentare di farmi un’opinione. Streicher entra nella sala: è un uragano di entusiasmo!

Ho assistito una volta a un’assemblea di donne. Ciò avveniva a Norimberga, e mi avevano avvertito che Elsbeth Zander era in contestazione molto seria con Streicher. Mi si chiedeva d’intervenire. La riunione aveva luogo al Velodromo d’Ercole. Un entusiasmo indescrivibile accolse Streicher. I più vecchi aderenti del Partito presero tutti la parola in favore di Streicher, e contro Elsbeth Zander. Non mi restava che ritirarmi.

Inutile dire che l’organizzazione del Gau era quanto mai imperfetta. Se prendo come criterio un funzionario dell’Amministrazione, il confronto non è certamente a vantaggio di Streicher. Ma devo ricordarmi che nel 1919 non è stato un funzionario che ha conquistato Norimberga per me.

Tutto sommato, sono stati proprio i Gauleiter a chiedermi di essere indulgente nei confronti di Streicher. Nel suo caso non c’è proporzione tra le colpe commesse e i meriti riconosciuti, che sono strepitosi.

Come sempre, bisogna chercher la femme!

Chi dunque sfugge alla critica? Io stesso, se oggi scomparissi, non ignoro che verrà un momento, forse tra cent’anni, che mi si attaccherà violentemente. La storia non farà eccezione in mio favore. Ma che importa? Bastano cent’anni di più perché tali ombre siano cancellate. Non me ne preoccupo, vado avanti. Il caso Streicher è una tragedia. All’origine del conflitto c’è l’odio che si giurano due donne.

Comunque, devo fare una constatazione, e cioè che Streicher è insostituibile. Il suo nome è uncinato nella memoria dei Norimberghesi. Non già che egli ritorni, ma devo rendergli giustizia. Se un giorno scriverò le mie memorie, dovrò riconoscere che quest’uomo ha lottato come un bufalo per la nostra causa. La conquista della Franconia è opera sua.

Mi rimorde la coscienza quando so di non essere stato perfettamente giusto nei confronti di qualcuno. A Norimberga vado sempre con un senso di amarezza. Non posso fare a meno di pensare che a paragone di tanti meriti le ragioni che hanno motivato la revoca di Streicher sono veramente esigue.

Tutto ciò che si dice della sua pretesa malattia è falso. Streicher ha avuto una sola malattia: il demone di mezzogiorno.

Sotto una forma o un’altra, bisognerà trovare una soluzione. Non considero la possibilità di tenere a Norimberga un congresso dal quale l’uomo che ha dato Norimberga al Partito venga tenuto lontano.

Posso mettere un mediocre al posto di Streicher. Egli amministrerà alla perfezione il Gau fin quando le condizioni saranno normali. Ma se sopraggiunge una catastrofe, il mediocre si liquefa!

Il miglior consiglio che posso dare ai miei successori è di essere leali in un caso come questo. La signora Streicher è fuori causa. La signora Liebel è una donna ambiziosa.

Probabilmente, nessuno di noi è perfettamente “normale”. Altrimenti passeremmo le giornate al Caffè del Commercio. I cattolici, i borghesi, mi hanno tutti tacciato di follia perché ai loro occhi l’uomo normale è quello che, ogni sera, vuota i suoi tre boccali di birra: “Perché si agita tanto? Ecco la prova che è pazzo!” Quanti di noi dalle proprie famiglie fummo considerati ragazzi perduti!

Se esamino le colpe che si rimproverano a Streicher. allora posso dirmi che nessun grand’uomo reggerebbe a questo vaglio. Richard Wagner è stato attaccato perché indossava dei pigiami di seta: “Prodigalità, lusso insensato, sconoscenza del valore del danaro. Quest’uomo è pazzo!” Quanto a me, bastava già che mi si potesse rimproverare di affidare del danaro a uno qualunque e senza esser sicuro che quel danaro fosse ben investito. Chi vuol uccidere il proprio cane, dice che ha la rabbia! Che mi si giudichi in tal modo, mi è del tutto indifferente. Ma avrei vergogna di adottare, per giudicare altri, simili criteri.

Tutte le sanzioni sono giustificate quando c’è una vera colpa: tradimento del Movimento, per esempio. Ma quando un uomo si è sbagliato in buona fede? Non si ha il diritto di fotografare un uomo sorpreso nell’intimità. È troppo facile ridicolizzare qualcuno. Che ciascuno si domandi che cosa farebbe se avesse la disgrazia di essere fotografato a sua insaputa in una situazione delicata. Le fotografie in questione sono state prese da una casa di fronte. Ecco dei procedimenti disgustosi, e io ho proibito l’utilizzazione di quelle fotografie.

Non è equo esigere da un uomo più che non possa dare. Streicher non ha le doti di un grande amministratore. Avrei affidato la direzione di un grande giornale a Dietrich Eckart? Dal punto di vista finanziario, vi sarebbe regnato un disordine spaventevole. Un giorno il giornale sarebbe uscito, l’indomani no. Se aveva un maiale da spartire, Eckart ne prometteva a destra e a sinistra e distribuiva almeno ottanta prosciutti. Questi uomini sono fatti così, ma senza di loro non si può intraprendere niente.

Neanche io ho le capacità di un grande amministratore, ma ho saputo circondarmi degli uomini che occorrevano.

Per esempio, Dietrich Eckart non avrebbe potuto dirigere l’Istituto Nazionale delle Arti e delle Lettere. Il che non impedisce che i suoi meriti siano insuperabili. Sarebbe come pretendere che io mi dedicassi all’agricoltura. Ne sono assolutamente incapace. Un giorno ho avuto tra le mani un mucchio di lettere di Severing. Se le avessimo pubblicate, egli sarebbe stato annientato. Erano effusioni di alcova. Ho detto a Goebbels: “Non abbiamo il diritto di servirci di questa roba”. La lettura di quelle lettere mi aveva reso Severing piuttosto simpatico ed è stata forse questa una delle pigioni per le quali, in seguito, non l’ho perseguitato.

Ho anche, negli archivi dello Stato, le fotografie di Mathilde von Kemnitz. Ne ho proibito la pubblicazione.

Non sono del parere che un uomo debba morir di fame perché è stato mio avversario. Se fosse un avversario ignobile, allora lo spedirei in campo di concentramento! Ma se non si tratta di un prevaricatore, lo lascio andare, e mi preoccupo perché egli abbia di che vivere. È stato così che ho aiutato Gustav e molti altri. Di ritorno dall’Italia, ho anche aumentato le loro pensioni, dicendomi: “Dio sia lodato, grazie a costoro noi siamo stati sbarazzati di quella marmaglia aristocratica che continua a infierire in Italia!” Salvo errore da pane mia, la loro pensione è attualmente di ottocento marchi.

Cià che tuttavia non ho potuto ammettere è che facessero una dichiarazione in mio favore, al che Severing, per esempio, si è detto più che disposto. Avrei avuto l’aria di averli comprati. Di uno di loro, so che pensando a noi ha detto: “Nel cammino del socialismo, i risultati superano tutto ciò che avevamo sognato”.

Lo stesso Thaelmann è trattato molto bene in campo di concentramento. Vi dispone di una casetta tutta per lui. Torgler è stato liberato. Lavora in pace a un’opera sul socialismo nel secolo XIX. Sono convinto che ha fatto bruciare il Reichstag, ma non posso provarlo. Personalmente, non ho niente da rimproverargli. D’altronde, si è completamente calmato. Peccato che io non abbia incontrato quest’uomo dieci anni prima! È, per natura, un uomo intelligente.

Ecco perché è insensato, da parte della Spagna, perseguitare degli autentici Falangisti.

Grazie a Dio, ho sempre evitato di perseguitare i miei nemici."

Adolf Hitler,notte dal 28 al 29 dicembre 1941

Un eurasiatista a cavallo: Ungern Khan

In un discorso tenuto ad Amburgo il 28 aprile 1924, Oswald Spengler rievocò la figura del barone von Ungern-Sternberg, che quattro anni prima aveva allestito un esercito “con il quale in breve tempo avrebbe avuto saldamente in pugno l’Asia centrale. Quest’uomo – disse Spengler – aveva legato incondizionatamente a sé la popolazione di vaste regioni, e se avesse voluto prendere l’iniziativa e la sua eliminazione non fosse riuscita ai bolscevichi, non ci si può figurare come risulterebbe già oggi l’immagine dell’Asia” (1). Il barone Ungern-Sternberg era già passato alla storia. E alla leggenda.

Dal noto libro di Ferdinand Ossendowski Bestie, uomini e dèi (2) alle biografie romanzate di Vladimir Pozner (3) e Berndt Krauthoff (4), che attrassero rispettivamente l’attenzione di René Guénon (5) e di Julius Evola (6); dal film sovietico Ego zovut Suche Batur, diretto nel 1942 da Aleksandr Zarchi e Josif Chejfiz (con Nikolaj Cerkasov nei panni dell’eroe negativo Ungern) ai fumetti di Hugo Pratt (7) della serie “Corto Maltese”; dai romanzi di Jean Mabire (8) e di Renato Monteleone (9) fino alla pittura dell’artista siberiano Evgenij Vigiljanskij, la leggenda del “barone sanguinario” ha continuato ad esercitare il suo fascino. Nella Russia di oggi, dove Leonid Juzefovich (10) ha pubblicato la più recente biografia del Barone, il mito di Ungern è particolarmente vivo presso le correnti eurasiatiste e neoimperiali, che guardano a questo personaggio come ad un loro precursore (11).

Secondo la Grande Enciclopedia Sovietica, Roman Fedorovic Ungern von Sternberg nacque il 10 (22) gennaio 1886 nell’isola di Dago (oggi Hiiumaa Saar, in Estonia) e morì il 15 settembre 1921 a Novonikolaevsk (oggi Novosibirsk). Alcune fonti “occidentali”, invece, lo fanno nascere il 29 dicembre 1885 in Austria, a Graz; per quanto riguarda la morte, oscillano tra il 17 settembre e il 12 dicembre del 1921 e propongono ora Novonikolaevsk ora Verkhne-Udinsk (Ulan Ude, tra la riva sudorientale del Baikal e il confine mongolo).

In ogni caso, la famiglia del barone Roman Fedorovic (imparentata tra l’altro con quella del conte Hermann Keyserling) apparteneva alla nobiltà baltica di lingua tedesca ed era presente sia in Estonia sia in Lettonia: nel 1929 un esponente della famiglia rievocava le sue vicissitudini a Riga, nel periodo dell’invasione bolscevica (12). Il Genealogisches Handbuch des Adels si occupa estesamente degli Ungern-Sternberg (13), individuandone il capostipite in un Johannes de Ungaria (“Her Hanss v. Ungernn”), la cui esistenza è attestata in un documento del 1232. Sul dato dell’origine magiara si innestarono alcune leggende: una ricollegava gli Ungern agli Unni, un’altra li faceva discendere da un nipote di Gengis Khan che nel XIII secolo aveva cinto d’assedio Buda.

E appunto dal fondatore dell’impero mongolo Roman Fedorovic avrebbe ereditato un anello di rubino con la svastica, mentre, stando ad un’altra versione, glielo avrebbe consegnato il Qutuqtu, il Buddha Vivente di Urga, terza autorità nella gerarchia lamaista dopo il Dalai Lama di Lhasa e il Panc’en Lama di Tashi-lhumpo.

Compiuti gli studi al Ginnasio di Reval, il Barone frequentò la scuola dei cadetti di San Pietroburgo; nel 1909 trascorse un breve periodo con un reggimento di cosacchi di stanza a Cita, in Transbaikalia, poi si diresse verso la Mongolia. Qui, grazie all’affiliazione buddhista che gli era stata trasmessa dall’avo paterno, Roman Fedorovic poté entrare in rapporto col Buddha Vivente. Nel 1911, quando i Cinesi vengono cacciati dalla Mongolia e il Buddha Vivente diventa il sovrano del paese, il Barone riceve un posto di comando nella cavalleria mongola. In quel periodo, un oracolo sciamanico gli rivela che in lui si dovrà manifestare una divina potenza guerriera.

Nel 1912 Roman Fedorovic è in Europa. Allo scoppio del conflitto, abbandonando Parigi per accorrere sotto i vessilli dello Zar, il Barone conduce con sé una fanciulla di nome Danielle, la quale perirà in un naufragio sul Baltico. Nel 1915 combatte in Galizia e in Volinia, riportando quattro ferite e guadagnando due altissime onorificenze: la Croce di San Giorgio e la Spada d’Onore. Nel 1916 è sul fronte armeno, dove ritrova l’Atamano Semenov, che aveva conosciuto in Mongolia. Nell’agosto del 1917, dopo essere andato a Reval per organizzarvi alcuni distaccamenti di Buriati da impiegare contro i bolscevichi, Ungern raggiunge Semenov in Transbaikalia; qui diventa il capo di Stato Maggiore del primo esercito “bianco” e organizza una Divisione Asiatica di Cavalleria (Asiatskaja konaja divizija) in cui confluiscono mongoli, buriati, russi, cosacchi, caucasici, perfino tibetani, coreani, giapponesi e cinesi. La Divisione Asiatica di Cavalleria opera per tutto il 1918 nei territori orientali della Siberia, tra il Baikal e la Manciuria.

Dopo l’evacuazione giapponese della Transbaikalia, la successiva occupazione cinese della Mongolia e l’instaurazione di un soviet “mongolo” sotto la direzione di un ebreo di nome Scheinemann e di un pope rinnegato di nome Parnikov, il generale Ungern si dirige verso la Mongolia alla testa dei suoi cavalieri. Il 3 febbraio 1921 investe Urga, costringendo alla fuga la guarnigione cinese, facendo a pezzi un rinforzo nemico di seimila uomini e spazzando via il soviet locale. Il Buddha Vivente Jebtsu Damba, liberato dalla prigionia e reintegrato nel suo regno, conferisce a Ungern, che d’ora in poi sarà Ungern Khan, il titolo di “Primo Signore della Mongolia e Rappresentante del Sacro Monarca”. Il terzo gerarca del Buddhismo lamaista riconosce in Ungern una cratofania procedente dal suo medesimo principio spirituale.

Ungern aveva dichiarato fin dal 25 febbraio 1919, alla Conferenza Panmongola di Cita, la propria intenzione di restaurare la teocrazia lamaista, creando una Grande Mongolia dal Baikal al Tibet e facendone la base di partenza per una grandiosa cavalcata verso occidente, sulle orme di Gengis Khan. Il vero scopo di Ungern Khan non era infatti una pura e semplice distruzione del potere sovietico, ma una lotta generale contro il mondo nato dalla Rivoluzione Francese, fino all’instaurazione di un ordine teocratico e tradizionale in tutta l’Eurasia. Ciò spiega da un lato la scarsa simpatia di cui Ungern godette presso gli ambienti “bianchi”, dall’altro, il vivo interesse che il suo progetto suscitò anche al di fuori delle cerchie lamaiste, in particolare presso gli ambienti musulmani dell’Asia centrale.

Rivestendo la tunica gialla sotto il mantello di ufficiale imperiale, alla testa di un’armata a cavallo che innalza come propria insegna il vessillo con lo zoccolo e lo svastica, il 20 maggio del 1921 Ungern Khan lascia Urga e penetra in territorio sovietico presso Troitskosavsk (Kiakhta), travolgendo le difese bolsceviche. Quindi impartisce l’ordine apparentemente insensato di eseguire una conversione verso occidente e poi verso sud, in direzione dell’Altai e della Zungaria. La sua intenzione, secondo quanto lui stesso dichiara al suo unico amico, il generale Boris Rjesusin, è di attraversare il Hsin Kiang per raggiungere la fortezza spirituale tibetana. “Egli – scrive Pio Filippani Ronconi – mosse solitario verso una direzione che non aveva più rapporto con la realtà geografica del luogo e militare della situazione, nel postremo tentativo, non di salvare la vita, bensì di ricollegarsi, prima di morire, con il proprio principio metafisico: il Re del Mondo” (14).

Il 21 agosto il predone calmucco Ja lama, dopo avere ospitato Ungern nella propria yurta, lo consegna ai “partigiani dello Jenisej” di P.E. Shcetinkin. Il generale Blücher, comandante dell’esercito rivoluzionario del popolo della repubblica dell’Estremo Oriente e futuro Maresciallo dell’URSS, cerca invano di convincerlo ad entrare nell’esercito sovietico. Il 15 settembre Ungern viene processato a Novonikolaevsk dal tribunale straordinario della Siberia. Riconosciuto colpevole di aver voluto creare uno Stato asiatico vassallo dell’Impero nipponico e di aver preparato il rovesciamento del potere sovietico per restaurare la monarchia dei Romanov, è condannato a morte per fucilazione.

L’anello con la svastica sarebbe entrato in possesso di Blücher. Si dice che, dopo la fucilazione di quest’ultimo, avvenuta nel 1936, esso sia passato nelle mani del Maresciallo Zhukov.

Note

1) O. Spengler, Forme della politica mondiale, Ar, Padova 1994, p. 63.

2) F. Ossendowski, Bêtes, Hommes et Dieux, Plon, Paris 1924.

3) V. Pozner, Le mors aux dents, Denoël, Paris 1937.

4) B. Krauthoff, Ich befehle. Kampf und Tragödie des Barons Ungern-Sternberg, Carl Schünemann Verlag, Bremen 1938. Questo libro, come pure quello di Pozner, rielabora i dati forniti da un testimone: Essaul Makejev, Bog voiny, Baron Ungern (Il dio della guerra, il Barone Ungern), Shangai 1926.

5) R. Guénon, Rec. in Le Théosophisme, Éditions Traditionnelles, Paris 1978, pp. 411-414.

6) J. Evola, Rec. in Esplorazioni e disamine. Gli scritti di “Bibliografia Fascista”, vol. I, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1994, pp. 249-253.

7) Il Barone Ungern è anche uno dei personaggi principali del romanzo di Hugo Pratt Corte Maltese. Corte Sconta detta Arcana, Einaudi, Torino 1996.

8) J. Mabire, Ungern, le dieu de la guerre, Art et Histoire d’Europe, Paris 1987.

9) R. Monteleone, Il quarantesimo orso, Gribaudo, Torino 1995.

10) L. Juzefovich, Samoderzhec pustyni (L’autocrate del deserto), Ellis luck, Moskva 1993.

11) Ungern Khan: un “eurasista in sella”? Questo il titolo che Aldo Ferrari ha dato a un paragrafo del suo studio sulle correnti eurasiatiste russe, che si conclude riconoscendo come il barone Ungern-Sternberg “sia divenuto nella cultura russa post-sovietica una sorta di personaggio totemico della rinascita eurasista, perlomeno della sua tendenza radicale ed esoterica” (A. Ferrari, La foresta e la steppa. Il mito dell’Eurasia nella cultura russa, Scheiwiller, Milano 2003, p. 240). Aldo Ferrari cita poi queste parole dell’esponente più noto dell’eurasiatismo russo odierno, Aleksandr Dugin: “In Ungern-khan si unirono nuovamente le forze segrete che avevano animato le forme supreme della sacralità continentale: gli echi dell’alleanza tra Goti e Unni, la fedeltà russa alla Tradizione Orientale, il significato geopolitica della Mongolia, patria di Cingischan” (A. Dugin, Misterii Evrazii, Moskva 1996, p. 96). A paragone di questa immagine di Ungern Khan, appare alquanto infelice, perché riduttivo e banale, il titolo sotto il quale sono stati recentemente raccolti in Ungheria alcuni scritti di autori vari concernenti il personaggio in questione: Az antikommunista. Roman Ungern-Sternberg barorol. Valogatott tanulmanyok [L’anticomunista. Sul barone Roman Ungern-Sternberg. Studi scelti], Nemzetek Europaja Kiado, Budapest 2002.

12) A. v. Ungern-Sternberg, Unsere Erlebnisse in der Zeit der Bolschewiken Herrschaft in Riga vom 3. Januar bis zum 22. Mai 1919, Kommissions Verlag von Ernst Plates, Riga 1929.

13) Genealogisches Handbuch des Adels, bearbeitet unter Aufsicht des Ausschusses fur adelsrechtliche Fragen der deutschen Adelsverbande in Gemeinschaft mit dem Deutschen Adelsarchiv, Band 4 der Gesamtreihe, Verlag von C.A. Starke, Glucksburg/Ostsee 1952, pp. 457-479. Nel 1884 apparve in Germania una pubblicazione specificamente dedicata agli Ungern-Sternberg (Nachrichten uber des Geschlecht Ungern-Sternberg), che riproduceva stemmi, insegne e firme autografe dei vari membri della famiglia.

14) P. Filippani Ronconi, Un tempo, un destino, “Vie della Tradizione”, n. 82, aprile-giugno 1991, p. 59.

La più antica Roma

I monti Albani costituivano la roccaforte naturale dell’antico Lazio, che aveva il suo centro nel monte Cavo. Roma era situata al margine settentrionale, ma sia la città che la zona circostante assunsero sin dalle origini una posizione di rilievo. Entrambe affacciavano sul Tevere, fiume che separava il territorio laziale da quello etrusco. Il Gianicolo costituiva la testa di ponte. Dopo pochi chilometri il fiume raggiungeva il mare, mentre risalendo il corso d’acqua sia del Tevere che dell’Aniene si raggiungevano Curi e Tibur, località di origine dei Sabini. Questa posizione particolare di Roma ebbe notevole importanza per la sua storia.

Secondo la tradizione romana, all’epoca di Romolo i Romani si fusero con i Sabini di Tito Tazio creando un’unica popolazione. La ricerca archeologica ha confermato questo dato. E’ attestata infatti la presenza di un insediamento latino sul Palatino differenziato dagli insediamenti sabini sull’Esquilino, Viminale e Quirinale. I Latini cremavano i loro morti e ne riponevano le ceneri in urne a forma di vaso o di capanna; i Sabini invece collocavano i corpi intatti in bare ricavate da alberi oppure sotto lastre di pietra. Due civiltà convivevano pertanto sul suolo di Roma: la civiltà villanoviana dell’Italia centrale e quella adriatica. Quest’ultima mostra di avere legami con le civiltà del ferro danubiane e balcaniche, con propaggini ad Oriente in Asia Minore. Portatori della civiltà adriatica in tempi storici furono principalmente gli Illiri. Le popolazioni osco-umbre nella penisola italica furono spinte appunto da genti il illiriche verso nuovi insediamenti. Mutuarono dai loro vicini illiri la pratica di seppellire i morti in tombe a fossa, tradizione che mantennero anche sul territorio romano. Alla mescolanza delle popolazioni corrisponde il quadro linguistico. Il latino dell’urbe vede la sostituzione, all’interno della parola, della b e della d con f, di qu e g con p e b (scrofa, infernus, lupus, bos). Caratteristiche queste che appartengono ai gruppi osco-umbri.

La tradizione colloca la fondazione di Roma nell’VIII secolo. In effetti nessun ritrovamento risale ad epoca più antica. Alla fine del secolo successivo si ha l’evento decisivo: la fusione di insediamenti latini e sabini, con la coesistenza di sepolture a cremazione e a inumazione poste all’interno del limite urbano. Come testimonianza di ciò abbiamo la festa del Settimonzio, che derivò dai sette montes della riunita comunità urbana, e in questa stessa forma, segno dell’attaccamento romano alla tradizione, la festa fu celebrata sino in epoca storica. A ciò si aggiunge l’ubicazione della necropoli al margine di quello che sarebbe stato il Foro. Essa mostra nel suo strato superiore i pozzi rotondi dei cremati, assieme a tombe costituite da alberi, o da fosse coperte da lastre di pietra, degli inumati. Questo cimitero, originariamente appartenente agli incineranti del Palatino, accolse successivamente gli inumanti dei Monti. Gli abitanti del Palatino non poterono cedere la loro antica zona di sepoltura ai vicini Sabini senza un chiaro atto giuridico.

I diversi insediamenti romani sorsero poi in base a un trattato, in base al quale incominciarono a fondersi in una comunità.

Contemporaneamente si manifestano a Roma i primi influssi etruschi. Una tomba di guerriero dell’Esquilino ha una certa similarità con le tombe dei principi etruschi del VII secolo. Nel Foro, non  lontano dal tempio di Saturno, su un vaso a bucchero si è trovata una iscrizione etrusca arcaica. Le colline della più antica Roma recavano nomi etruschi o almeno composti alla maniera etrusca, e lo stesso vale per il nome Roma e per quello del mitico fondatore Romolo.

Non si può infine tralasciare la presenza a Roma di oggetti greci d’importazione. Vasellame proto-corinzio è stato trovato nella necropoli dell’Esquilino, nello strato più recente degli scavi del Foro ed in una fontana vicina al tempio di Vesta. Proprio in questi antichi strati della città era quindi presente l’elemento greco. Quel che vale per i reperti archeologici vale anche per la religione, come si evidenzia attraverso il più antico calendario festivo. A Roma, come fra gli Etruschi ed un po’ in tutta Italia, l’elemento greco costituì un elemento originale essenziale nella formazione di quelle culture.

Il calendario festivo romano è contenuto in una serie di redazioni epigrafiche, la più antica delle quali risale ad epoca pre-cesarea. La maggior parte di questi calendari viene collocata nel periodo corrente tra la fondazione del principato e l’impero di Claudio. Un testo base scritto in grandi caratteri capitali di colore nero si distacca da aggiunte e note successive in caratteri più piccoli e rossi. Il calendario nasce nel VI secolo e ci riporta l’elenco delle feste e degli eventi cultuali della Roma arcaica. La sua redazione coincide con l’installazione dell’ultimo insediamento sabino sul suolo romano, quello del Quirinale, nell’ambito della nuova comunità.

L’unione dei diversi insediamenti sul suolo romano ebbe inizio con la fusione fra la comunità palatina e quella sabina dell’Esquilino. Come prima accennato, la festa del Septimontium rappresentò il corrispettivo cultuale di questa unione. Veniva celebrata l’11 dicembre, ed in tale occasione si sacrificava ai sette montes. Ossia: Palatium, Cermalus, le due cime del Palatino, la Velia, posta subito a nord dei primi; Fugutal, Cispius e Oppius, cime dell’Esquilino; infine il Caelius a sud. A questi sette colli si aggiunge, in base alle fonti, un altro nome: la Subura, valle situata all’interno del Septimontium, tra le Carinae ed il Fugutal, che però in quanto valle non fu contata tra i montes.

Il più antico calendario mostra lo sviluppo determinato dalla fusione di questi insediamenti. Tra gli Dèi che vengono nominati in questo sistema festivo, spicca Quirino. Ciò significa che la collina che sin dall’antichità era sua sede e che pertanto prendeva il nome del dio – il collis Quirinalis – apparteneva allora all’ambito urbano. Anche Sol Indiges aveva il suo luogo di culto sulla stessa collina. La gens Aurelia, che dedicava un proprio culto al dio, era di origine sabina; il che conferma che l’insediamento del Quirinale e quello dell’Esquilino appartenevano ai Sabini. Altra prova è fornita dal nome degli Aureli, che deriva da ausel (Auselii), denominazione sabina del sole.

Il più antico calendario festivo corrisponde pertanto allo stadio dello sviluppo urbano, allorché il Quirinale si era aggiunto all’originario Septimontium. Il Campidoglio si trovava ancora al di fuori dei confini della città, per cui tale calendario ignora la fondazione del tempio capitolino. L’inserimento del Campidoglio nella cerchia urbana avvenne in tempo successivo, allorché il ruscello del Foro come la pianura acquitrinosa che separavano il Palatino e la Velia dal colle capitolino, furono prosciugati. La costruzione della cloaca massima, che permise tale prosciugamento, fu realizzata verso la fine della monarchia.

C’è un precedente rispetto alla collina del Campidoglio, il Capitolium vetus, ugualmente consacrato alla triade Iuppiter, Iuno e Minerva. Anche il più antico Campidoglio non è inserito nel calendario festivo arcaico, per cui è posteriore alla sua redazione. Non si trovava però sul colle capitolino, ma sul Quirinale. Si deduce pertanto che l’istituzione della triade avvenne in un’epoca in cui soltanto il Quirinale, ma non ancora il Campidoglio, era inserito nel limite urbano.

Prima dell’erezione del tempio capitolino e dell’inserimento del colle e del Foro sottostante nel confine urbano, questo comprendeva il solo Septimonzio ed il Quirinale. Questa è l’immagine della città che appare nel più antico calendario. Con ciò si ha la possibilità di una datazione. Fin quando il Foro era paludoso, le sue rive venivano utilizzate soltanto come area per una necropoli. Tale situazione durò, in base ai reperti ivi ritrovati, fino ai primi decenni del VI secolo. Solo successivamente il Foro potè essere utilizzato come luogo di riunioni, per attività pubbliche e come luogo di mercato. Il rinnovamento avvenne quindi verso la fine del secolo, datazione confermata dai resti che testimoniano l’inizio della costruzione del tempio sul Campidoglio sotto Tarquinio Prisco, e quella della cloaca massima sotto Tarquinio il Superbo. Per cui l’ampliamento significativo della città è da collocarsi tra la metà e la fine del VI secolo. Il calendario rispecchia la situazione urbana precedente a tale sviluppo.

Ancora più agevole diviene la datazione delle fasi di sviluppo storico dell’urbe. Se il Capitolium vetus sul Quirinale presuppone la stessa realtà urbana individuata nel calendario, ma non è menzionato dal calendario stesso, vuol dire che la fondazione del tempio si colloca alla fine del periodo in cui il Quirinale fu inserito nella  cerchia  urbana,  mentre  il  calendario  si  colloca  verso l’inizio di questa fase. Risulta allora logico dedurre che il calendario presentasse un sistema festivo fondamentalmente per la comunità dopo l’unione del Septimonzio e del Quirinale.

Dovette essere una circostanza particolare a produrre un simile sistema festivo e cultuale dal carattere globale, circostanza da ricercarsi nell’inserimento dell’ultimo insediamento ancora indipendente nell’ambito urbano. In quel momento si dovettero affermare quelle norme che d’allora in poi sarebbero valse per la nuova comunità. Non sorprende che alla stessa epoca risalga la formazione di un sistema politico stabile. Anche la creazione delle curie avvenne in quegli anni in cui le varie comunità si unirono sul suolo romano. Con ciò si delinea da un punto di vista cultuale e politico la struttura della Roma arcaica.

In realtà il calendario si presenta come un sistema ordinato, di cui non si può misconoscere il riferimento ad una comunità di una certa importanza. La sequenza  e la ripartizione delle feste, ordinate in gruppi, mostra di tener conto di una tale comunità.

Il raggruppamento delle festività si evidenzia soprattutto a marzo ed ottobre. Il mese di marzo prende la sua denominazione dal dio Marte, e nel suo corso vengono celebrate le feste del dio, a partire esattamente dalla fine di febbraio (Equirra, 27 febbraio) e durante il mese successivo. I giorni dedicati a Marte sono infatti il 1° ed il 14 (Equirra), il 17 e 19 (Quinquatrus), il 23 (Tubilustrium). A queste celebrazioni corrispondono nel mese di ottobre, l’Equus October (15 ottobre), in cui viene sacrificato il cavallo di destra del carro vincitore della corsa, e l’Armilustrium (giorno 19): esattamente la relazione si sviluppa fra l’Equus October e le Equirra, tra l’Armilustrium e il Quinquatrus. Esposizione delle armi e dei corni di guerra, come la corsa celebrativa delle bighe, coincidono con la partenza dell’esercito per la guerra in primavera e col suo ritorno in autunno. L’originaria propensione alla guerra della comunità trovava espressione nel culto. Se i Fontinalia venivano subito prima del sacrificio del “cavallo d’ottobre”, ciò vuol dire che doveva esserci un nesso tra cavallo e fonte.

Strettamente connessi sono febbraio e maggio, entrambi consacrati ai morti. In conformità di ciò maggio prende il suo nome dalla divinità tellurica Maia, la “grande”, appellativo che si ripropone anche nel greco Megale e nell’antico indiano mahi. La tradizione romana collega febbraio con il dio dei morti Februus, omologato con Dispater. In questo mese si celebrano i Parentalia per la durata di nove giorni; il solo giorno conclusivo della celebrazione (21) veniva indicato come feriae publicae ed era quindi l’unico ad essere contrassegnato nel calendario. Nel mezzo dei Parentalia cadevano i Lupercalia, festa di Fauno, in cui il popolo veniva purificato di tutti i mali e i pericoli da cui era minacciato durante questo periodo dei morti. A maggio invece si celebravano i Lemuria (9,11, e 13) e l’Agonium di Vedove (21), entrambe celebrazioni dei morti. Anche il Tubilustrium di Vulcano, affine cultuale di Maia, si colloca per tale affinità e per la tuba nell’ambito dei culti dei morti (la tromba svolge un ruolo significativo nel culto).

A luglio cadono i Neptunalia (23) nel mezzo di un ciclo festivo dal carattere omogeneo comprendente anche i Lucaria (19 e 21) ed i Furrinalia (25). Negli stessi giorni d’agosto si colloca un altro gruppo di celebrazioni che si raggruppano attorno ai Volcanalia del 23. Accanto al giorno dedicato al dio della terra e del focolare, abbiamo la festa della raccolta dell’uva (Vinalia, il 19) e la celebrazione del Dio Conso con cui si pone in relazione Ops (21 e 25): sono tutte celebrazioni aventi a che fare col raccolto e con i frutti della terra.

Le feste di aprile fanno ugualmente riferimento alla vegetazione, ma sono legate ai diversi aspetti sotto i quali si presenta la madre terra (Fordicidia, 15; Cerealia, 19). I Vinalia del 23, a differenza di quelli di agosto, sono contrassegnati come priora e corrispondono ai Pithoigia attici: era il giorno in cui per la prima volta si provava il vino nuovo. Con i Robigalia (25) si teneva la ruggine lontana dai campi. Nell’ultimo giorno del mese o all’inizio di maggio si celebravano i Floralia, che probabilmente all’epoca della redazione del calendario più antico era una festa mobile (feriae conceptivae).

Dicembre è caratterizzato da una serie di celebrazioni che si rivolgono ancora alla terra ed alla sua vegetazione. I Consualia (giorno 15) sono collegati con un giorno dedicato ad Ops (giorno 19). Diva Angerona, celebrata il 21, era probabilmente una divinità ctonia ed i Larentalia (giorno 23), come i Compitalia (feriae conceptivae), appartenevano al medesimo ordine. In questi due giorni si celebravano i Lari, ma nel primo si celebrava in particolare la dea Larentina. Questa si presentava anche come madre del Lari e come tale si chiamava Mania; doveva pertanto essere alquanto vicina ai Mani.

Ancora una parola su gennaio. Prende il suo nome da Ianus, il dio di ogni inizio, la cui festa cade il 9 del mese. Subito dopo vengono i Carmentalia (11 e 15). La dea della nascita si pone in connessione con Giano, visto che ogni nascita è anche un inizio. In connessione con ciò il più antico tempio di Giano sorgeva dinanzi alla porta Carmentalis. Anche la festa del raccolto, le feriae sementivae era celebrata a gennaio. Anche in questo caso si trattava di un inizio, questa volta di quel che nasceva dalla terra.

Tali dati dovrebbero essere sufficienti a mostrare come il calendario costituisse un sistema ordinato, uno schema unitario delle usanze festive, avente alla base una concezione omogenea. Non si può non riconoscere in esso una consapevole volontà creativa. Non si può sapere però se si trettò del prodotto di un gruppo o piuttosto di un singolo. Il solo dato concreto è che tale sistema apparve in un preciso momento storico evidenziando uno scopo non meno preciso.

Nonostante la struttura unitaria, si notano nel calendario strati più antichi. Essi fanni supporre che il sistema conchiuso e stabile che ci è pervenuto attraverso il calendario arcaico, sia invece il risultato di un lento sviluppo.

Si nota inoltre che una serie di divinità proveniva dalla vicina Etruria o dalla Grecia. Ma anche se si prescinde da queste divinità straniere, quel che resta non appare assolutamente omogeneo. Portuno originariamente costituiva una epiclesi di Giano, e solo successivamente divenne una divinità autonoma. Si riconosce pertanto che in uno stadio precedente la redazione del calendario si verificò la dissociazione di un dio da un ambito divino dal carattere omogeneo. Anche in ciò si ricorda che una serie di feste non assume il nome di divinità, come invece Opalia, Larentalia, Consualia, Furrinalia, ma prende la sua denominazione dal carattere specifico dell’azione cultuale. Agonium ad esempio, indica originariamente soltanto che si compiva  un sacrificio. Il che spiega come mai i giorni in cui cade l’Agonium (9 gennaio, 17 marzo, 21 maggio e 11 dicembre) appartengano a quattro diverse divinità (Giano, Marte, Vediove e Sole Indigete). Anche il Quinquatrus del 19 marzo indica soltanto una data: il quinto giorno scuro dopo la luna piena. Dello stesso genere sono Armilustrium, Equirra, Poplifugium, Regifugium, Tubilustrium ed Equus October, che prende il nome dal sacrificio del cavallo. Anche qui, con la dovuta preacauzione, si potrebbe scorgere la coesistenza di strati differenti.

Anche la storia della città ci porta a ulteriori considerazioni. Se Roma era nata dall’unione di diversi gruppi, sorge la naturale domanda se le entità dell’antico calendario non siano da attribuirsi ciascuna ad uno specifico insediamento.

Palatium e Palatino presero il nome da Pales. Ciò indica che era una divinità d’origine latina, legata pertanto alla tradizione di questo popolo di cremare i cadaveri. La stessa cosa vale per Vulcano, il cui il più antico luogo di culto, il Volcanal, si trovava all’interno delle fosse crematorie del Foro. L’altare di Conso si trovava nella vallis Murcia a sud-ovest del Palatino, dove successivamente venne costruito il Circo Massimo. La collocazione era sotterranea e il suo altare era ricoperto di terra. Ciò ricorda la maniera più antica di seppellire le messi; del resto proprio dal “sotterrare” (condere) deriva il nome del dio.

Anche Fauno appartiene all’insediamento del Palatino. Sua festa erano i Lupercali del 15 febbraio. In questo giorno i lucerci, sacerdoti del dio, si cimentavano in una corsa lungo i pendii del Palatino.

Tale usanza ha una giustificazione soltanto se si ammette che il perimetro di questa collina coincidesse con quello della città. Il collegio sacerdotale si divideva in lucerci Fabiani e Quinctiales (o Quintiliani). Entrambi, come indicano i loro nomi, appartenevano a delle sodalitates gentilizie: i Fabiani sono chiaramente collegati alla gens Fabia, la cui tradizione gentilizia si lega al culto di Fauno ed ai lupercalia. D’altra parte il culto gentilizio dei Fabi veniva praticato sul Quirinale e non sul Palatino. Presumibilmente dopo l’unione della comunità del Quirinale con quella del Palatino, fu aggiunta la sodalitas dei Fabiani, facente parte della comunità del Quirinale, a quella dei Quinctiales, il cui luogo di culto si trovava sul Palatino.

A Fauno ed ai luperci si collega il Lupercal, “la grotta del Lupo” situata ai piedi del Palatino. In essa secondo il mito erano stati allattati dalla lupa Romolo e Remo; qui si trovavano la ficus ruminalis e la porta Romana, che conduceva al Tevere, entrambi connessi col nome etrusco Rumon. Anche Diva Rumina, venerata sul Palatino, appartiene a questo ambito. Tutti questi nomi hanno la radice rum, rom, che si trova anche in Romulus e Roma. Come ha mostrato W.Schulze, il nome della città contiene il gentilizio etrusco ruma. Non è quindi casuale che la leggenda di Romolo si leghi al Lupercale ed alle località vicine. Anche i gemelli e figli del dio-lupo Marte nutriti dalla lupa, significativamente si collegano a Fauno o Luperco, che hanno forme di lupo o che rievocano il lupo nel loro nome. Da tutte queste constatazioni risulta che il nome di Roma originariamente si legava al Palatino. La tradizione antica anche in questo caso si è dimostrata vera.

Di contro agli dèi del Palatino abbiamo le divinità delle comunità sabine dei monti romani.

Qui è da menzionare Flora. Il suo tempio più antico si trovava sul Quirinale e pertanto Varrone la annoverò fra le divinità sabine alle quali Tito Tazio eresse altari. In realtà Flora la si incontra solo tra i cugini dei Sabini, le popolazioni sannite e sabelle, nonché tra gli Umbri. La sua festa Fiuusasiais (Floralibus) ed il suo nome (Fluusai kerriai = Florae Cereali) compaiono nell’iscrizione sannitica di Agnone. Altre iscrizioni votive si trovano nella zona meridionale dell’Umbria e lungo il corso superiore dell’Aniene; ad Amiterno e presso i Vestini di Furfo un mese mutua il suo nome proprio da Flora. Gli abitanti del Quirinale portarono con sé la dea nella loro migrazione in terra romana.

Già è stato menzionato Quirino. La sua assimilazione a Romolo non risale oltre il I secolo a.C. Il suo nome ne indica l’ambito di appartenenza. Come il Palatino o Palatium deriva da Pales, così il Quirinale deriva da Quirino. A Roma il culto di questo dio era limitato al Quirinale. Ivi Quirino possedeva un sacellum, considerato il più antico della città, affianco al quale sorse, a partire dal 293, un tempio più sontuoso costruito col bottino delle guerre sannitiche.

Quirino era il dio della guerra, o meglio il dio della guerra della comunità del Quirinale. Ivi infatti Marte non possedeva alcun culto. Da ciò nasce l’ipotesi che la comunità da cui sorse Roma, avessero due diverse divinità della guerra: il palatino Marte ed il quirinale Quirino. In base a tale suddivisione il collegio sacerdotale dei Salii era ripartito in palatini e collini (dal collis Quirinalis): gli uni erano legati a Marte, gli altri a Quirino. Entrambe le solidates rimasero in vigore anche dopo la fusione delle due comunità; questa bipartizione richiama quella dei luperci, della quale si è parlato precedentemente.

Tale divisione originaria si verifica anche in un altro caso. La triade Iuppiter, Iuno e Minerva, di cui parleremo ulteriormente, faceva seguito alla triade più antica costituita da Iuppiter, Mars e Quirinus. Accanto al dio sommo, nel cui culto si incontravano entrambe le comunità, si collocavano le due divinità della guerra.

Ancora una parola sul nome Mars. Appare sotto differenti forme: Mavors, Mars ed anche Mamers, tutte denominazioni di lingua latina. Mars, come da tempo riconosciuto, si formò dal più antico Mavors. Ma anche Mamers, successiva denominazione osca del dio, si comprende solo nell’ambito del latino. Il più antico canto cultuale romano –ossia il carmen arvale – conosce anche il vocativo Marmar. Il composito iterativo che ne è alla base, al nominativo doveva suonare Marts-marts per svilupparsi in Mamars e Mamers. Come da Mars si è formato il praenomen Marcus, così  Mamers da origine al corrispondente Mamercus. Le iscrizioni paleo-arcaiche di Orvieto e quelle di una stips votiva di Vejo, anch’essa risalente al VII secolo, riportano la versione Mamarce, ripresa dall’etrusco. Qui il praenomen appare ancora nella forma che precedeva l’indebolimento vocalico della seconda sillaba (causato dal protostorico accento iniziale).

Anche nel calendario si delinea questa dualità da cui si sviluppò Roma. Ma accanto a questo sistema di divinità originarie delle due comunità, si sviluppa un terzo gruppo di divinità, quelle che da un punto di vista linguistico rimandano all’Etruria: Volcanus, Saturnus, Diva Angerona e Furrina. In tal modo tutte le popolazioni o i clan che parteciparono alla fondazione di Roma, si ripropongono nel più antico ordine festivo  e divino.

Non può quindi meravigliare che tra i più antichi dèi di Roma si trovassero anche divinità greche. Volcanus nasconde sotto il nome etrusco il greco Efesto. Di Liber e del suo rapporto con Dionysos ed Eleutheros si è già parlato. Ceres presenta una perfetta corrispondenza con Demeter, sì da doversi identificare con questa. Anche nel culto Roma non è libera dall’influsso greco. I ritrovamenti di ceramica greca all’interno del più antico strato dell’urbe hanno la loro corrispondenza nel calendario.

Il quadro fu completato con gli scavi del tempio di Hera alla foce del Silaro, non lontano da Paestum. Questi attestano che proprio nella prima metà del VI secolo nell’Italia centrale esisteva una scuola di scultori nei cui lavori trovavano espressione gli dèi ed i miti greci. Attraverso la sequenza dei rilievi delle metope si poteva individuare come le scene fossero legate in una sequenza narrativa.

La posizione dei Greci non fu mai così forte da obbligare Etruschi, Latini e Romani, o altre popolazioni dell’Italia centrale, ad assumere divinità straniere. L’assimilazione di culti greci avveniva dappertutto per libera scelta. Né il potere politico, né influssi economici possono chiarire l’antico e profondo radicamento degli dèi greci. La loro forza e la loro capacità di seduzione era riposta solo in loro stessi. Questi dèi rivelarono alle popolazioni italiche una natura che fino allora era rimasta loro parzialmente o interamente nascosta: si trattava di una realtà spirituale. Quel che si era cercato in Italia o che si era percepito in immagine vaga, appariva ai Greci chiaro e tangibile. Assumendo pertanto questa creazione greca, la realtà di queste potenze divine fu elevata e prese contorni precisi.

Pertanto non è sempre possibile delineare chiari confini tra quanto era proprio e quanto era stato assimilato, tra elemento italico ed elemento greco. Significativi sono al riguardo gli scavi nell’area sacra a nord del tempio dei Dioscuri ad Agrigento. La successione degli strati archeologici indica che il culto di divinità ctonie sicule si rifaceva senza soluzione di continuità a Demeter e a Persefone. E quel che appare nella stratificazione archeologica viene confermato dalla posizione geografica dei luoghi di culto. Una catena di divinità similari unisce il culto di Demeter in Sicilia e nell’Italia meridionale all’Italia e all’Etruria. In quest’ambito bisogna considerare Ceres e Flora presso i Sanniti, i Latini ed a Roma, la capuana Damosia e l’etrusco-romana Anna Perenna. Accanto a Demeter abbiamo Kore, la divina fanciulla; abbiamo Libera e la figlia nel culto di Ceres di Agnone. Lo stesso spazio era occupato da Dioniso nelle sue manifestazioni greche ed italiche.

Gli dèi greci ed il mito greco non pervennero però a Roma per via diretta, almeno non al tempo dei re. E’ già stata considerata e deve essere ulteriormente studiata la mediazione etrusca. Il mito di Enea trasse origine dagli Elimi della Sicilia occidentale, di Se gesta e del monte Erice, e da qui raggiunse il nord. Terracotte di Vejo attestano che la leggenda prese piede verso la metà del V secolo nel sud dell’Etruria e nella vicina Roma. Odisseo già nei versi finali della Teogonia esiodea è indicato in compagnia di Circe al Circeo. Ma, come mostra il nome Ulisse, tale mito non pervenne a Roma attraverso l’epos, ma attraverso la mediazione illirica. Lo stesso vale per Metano o Messalo, in cui si rivela la più antica forma di Poseidone, stallone e sposo della Madre Terra. Gli illiri, più di altri popoli, mantennero elementi arcaici: le maschere dei morti, simili a quelle micenee, la forma dei loro tumoli funerari nello stile delle loro cittadelle e i motivi ornamentali della loro arte orafa.

Così attraverso il calendario arcaico si rivela a Roma tutto il mondo divino preclassico greco. Volcanus-Hephaistos, Liber-Dionysos, Saturnus-Kronos, la Madre Terra nelle sue diverse epiclesi, Poseidon: queste divinità ci riportano ad uno strato precedente quello degli dèi olimpici della poesia omerica. Anche nella vicina Vejo, come mostra l’aritimi delle iscrizioni sacrali arcaiche, è ancora conosciuta la divinità pre-omerica dell’Asia Minore. Nella cerchia delle divinità indigene entrano Fauno, come “colui che azzanna la gola” e come lupo; Pico, il picchio; Marte, lupo e toro: questi dèi mostrano ancora sembianze animalesche. Polarità fra sorgere e tramontare, fra nascita e morte si incontrano nella Madre Terra e nei Lari; elementi ctoni sussistono in Sol e in Iuppiter. Solo successivamente quest’ultimo è stato liberato da ogni tratto ctonio. Lo stesso legame con la natura, che si manifesta nelle forme animalesche e nel rapporto con la terra, conduce al culto delle divinità dei fiumi, di ruscelli e di caverne. Anche gli dèi greci assimilati richiamano elementi naturali. Volcanus-Hephaistos costituiva l’elemento fuoco; Ceres-Demeter era rappresentata come statua e Liber-Dionysos portava in primavera la fioritura della terra, ma guidava anche le schiere dei morti.

La religione romana si rivela dunque elemento della religione dell’Italia antica, parte di un insieme che si prolungava verso il mondo egeo. Sarebbe però estremamente azzardato supporre una iniziale omologazione in ambito religioso fra Roma e le altre realtà politiche. Tutti gli elementi disponibili dimostrano invece che Roma sin dall’origine mostrava un particolare carattere creativo, più originale e più acuto che nelle popolazioni limitrofe. Anche se troviamo gli stessi dèi e le stesse forme cultuali in altre zone d’Italia non si può misconoscere la profonda differenza esistente fra Roma e l’Italia: una differenza nella forma dello spirito.

Come prima considerato in ambito italico come in quello romano gli dèi si manifestavano non nella loro forma statica, ma in azioni ben determinate. Essi erano agenti ed attivi, come si vede anche nella loro onomastica. Roma invece si distinse dal resto d’Italia per il fatto che fissava l’atto divino atemporale in un momento ben preciso, unico. Già negli dèi presenti nel più antico calendario festivo risaltava la struttura storicamente e puntualmente costituita della concezione divina romana.

A causa di questa particolare concezione, Roma non si distinse soltanto dalle genti italiche, ma anche dai Greci. L’evento temporalmente determinato assunse una importanza fino allora sconosciuta. La concezione romana del divino inserito nella storia si contrappose nella sua specificità all’essere degli dèi Greci posto al di sopra ed al di fuori del tempo.

La posizione particolare assunta da Roma non si limitava alla concezione divina. Roma aveva concepito la propria esistenza come una creazione unica ed irripetibile, e sin dall’origine questa consapevolezza viene rispecchiata nei suoi miti e nelle sue istituzioni.

I re che regnarono sulla città di Alba Longa, secondo le fonti, furono discendenti di Enea. Il potere regale fu tramandato per successione ereditaria all’interno della stessa stirpe. A Roma invece mancò una dinastia regale continua ed unitaria; e mai ci si volle legare ai re di Albalonga e trarre da tale legame una qualche pretesa. Al contrario, Romolo significò un nuovo inizio, concetto questo che fu sottolineato con estrema decisione. Sua madre in effetti apparteneva alla famiglia reale albana, ma come vestale perdette la sua intoccabilità, si diede al dio. I figli, che nacquero da questo legame, furono abbandonati per ordine del re albano e quindi cacciati dalla casa e dalla città. Una lupa alimentò i gemelli Romolo e Remo. Come la madre che li allattò, i due gemelli erano dunque lupi e nomadi tra i boschi, spintisi verso un ostile e pericoloso “fuori” ed espulsi da ogni comunità. Essi si trovarono abbandonati a se stessi. Per cui Romolo non ricevette il suo comando da Enea, ma basandosi soltanto sulla propria forza edificò la nuova comunità, meritò il rispetto del suo gruppo e con ciò il comando.

Roma stessa si costituì, attraverso il mito, come realtà peculiare. Roma non fu eretta come colonia di nessun’altra città. Essa, così come il suo fondatore, non ebbe una origine regolare. Albani e Latini, uniti ai pastori che fin dall’inizio erano stati i compagni di Romolo, costituirono la prima comunità. A questa si aggiunsero fuoriusciti, delinquenti e banditi, come era stato del resto il primo re, riunitisi nell’asilo sul Campidoglio. Anche successivamente nessun Romano si volle considerare discendente degli Albani o dei Latini. Essi si consideravano del tutto svincolati dall’ambiente circostante.

Di conseguenza nessuna comunità vicina voleva avere a che fare con questa. I Romani dovettero persino rubare le donne “Voi Romani avete offuscato la perfezione dell’essenza dello Stato (latino), poiché avete accolto in esso Etruschi e Sabini, vagabondi, spiantati e stranieri in gran numero”. Così Dionigi di Alicarnasso faceva parlare l’albano Mezio Fufezio che si rivolgeva al re romano.

Roma si era affermata attraverso le proprie gesta e la propria forza. Attraverso questa ed attraverso la sua volontà si era costituita come comunità autonoma. Senza antenati e senza uno specifico carattere etnico Roma non si era sviluppata spontaneamente ma era stata voluta. Una volta  è stato  detto appunto che la città fu fondata su un suolo straniero che originariamente non le apparteneva. E’ facile capire quel che si intendeva con tale espressione. Tutto il suolo sul quale si estendeva Roma fu conquistato con la forza delle armi. E ciò non vale solo per le conquiste successive: anche il suolo originario, il suolo della patria, era stato conquistato con le armi. Si ribadisce che questo suolo non fu né acquistato, né regalato, né ricevuto come favore. Questo tipo di Stato sapeva di poggiare completamente sulla propria forza.

Queste concezioni risalivano a tempi antichissimi. E’ stata prima sottolineata l’antichità del mito di Enea. Un asilo sul Campidoglio risale probabilmente alle origini di Roma, al VI secolo. Ma già la più antica legislazione di Roma, le XII Tavole, risalenti alla metà del V secolo, non conteneva più nulla di un diritto d’asilo. Certamente non si sa se originariamente l’asilo fosse stato in rapporto con il fondatore della città, tuttavia un altro monumento ne testimonia l’antichità: la lupa bronzea del Campidoglio. Visto che fu eseguita verso la fine della monarchia, vuol dire che già era diffusa a Roma la leggenda di Romolo.

Quel che aveva contraddistinto il primo re di Roma, valse anche per i successori: la mancanza di ogni legame di sangue. Essi non erano assolutamente discendenti ed eredi di Romolo, e non appartenevano ad un unico clan. Qualcuno non era neanche originario di Roma. Lo stesso storico che ha riportato la testimonianza su Roma messa in bocca a Mezio Fufezio, così si espresse: “Dunque voi avete preso il vostro comando dallo straniero, ed anche il vostro senato è composto per lo più di immigrati”.

Ciò lo si può verificare anche da un punto di vista linguistico. La parola germanica per indicare il re (germanico chuning, tedesco Konig) è legata ll’idea di stirpe. Ha la stessa radice di genus e genos. Discendenza, famiglia regante e sangue reale ne costituiscono i presupposti denotativi. Ben diverso è l’ambito semantico del rex romano. Tale termine contrassegna colui che tiene il comando, che si estende su un dominio che viene reso dal termine tedesco “Reich”, costruito sulla medesima radice di rex. Qui non c’entra la discendenza, ma viene espresso il principio che si afferma proprio nella leggenda dei re di Roma.

Ciò vuol dire che non si evidenzia a Roma assolutamente alcun sengo che provi una discendenza ereditaria o una qualsiasi rilevanza data alla famiglia reale. Non si riconosce alcun ordine di successione. Tutti i re, ad eccezione di Numa e di Anco Marzio, morirono , secondo le fonti, di morte violenta. Numa e Tarquinio Prisco non erano neppure romani. L’uno era sabino, l’altro proveniva dall’Etruria. Servio Tullio era schiavo di nascita ed Anco, figlio di donna non maritata, era considerato nipote di Numa, ma non per discendenza maschile. L’unica vera successione dinastica si ebbe con i due Tarquini, ma con l’interruzione di Servio Tullio ed in seguito a un assassinio. Del resto la tradizione condannò all’unanimità i due Tarquini in quanto tiranni e consideravano giusta la loro cacciata.

Questo principio dell’esclusione di ogni successione fondata sul sangue nell’ambito della monarchia romanaè ben saldo e non ammette eccezioni. A ciò corrisponde una struttura simile in ambito divino.

Il re ha in Giove, la divinità somma, il suo corrispettivo: anche questi era ugualmente un isolato. Egli non possedeva un padre divino, non aveva moglie né discendenti. La concezione di paternità gentilizia come il concetto di famiglia gli erano estranei. Questa specificità del culto dello Iuppiter romano la verifichiamo  dalla particolarità del culto capitolino. Esso si differenziava da tutti i culti italici di Giove: si legava soltanto alla monarchia di Roma.

Il rapporto tra il dio del cielo ed il re non si limita alla comune opposizione all’idea genetica. Piuttosto si esprime in un procedere parallelo delle due figure sfociante in un quadro conchiuso e significativo.

Di nuovo ci da notizia di ciò il calendario festivo arcaico. La regalità, dopo aver esaurito il suo ruolo politico, ha continuato a vivere nel culto: il rex sacrificulus assunse le incombenze che un tempo aveva il monarca. Le fasi lunari regolavano i compiti del re all’interno di ciascun mese. All’inizio della prima fase egli salutava l’apparire della luna nuova con un sacrificio; con l’inizio della seconda annunciava le feste dell’intero mese. Inoltre il re svolgeva un ruolo specifico nel Regifugium del 24 febbraio, celebrazione che da lui prendeva il nome. La festa coincideva, in base al mese lunare calcolato di trenta giorni, con l’inizio dell’ultimo quarto lunare. Ma questa volta al re non spettava né un saluto né una predizione. Egli celebrava la fine dell’anno con la sua fuga dal comitium: viveva cioè il rito in prima persona.

Da sottolineare è la connessione con la regalità etrusca. Gli etruschi salutavano infatti pubblicamente il loro signore all’inizio di ogni quarto di luna ed in tale circostanza gli rivolgevano domande sulle questioni dello Stato rimaste in sospeso. Anche qui si determinava l’apparizione pubblica del re attraverso le fasi lunari, ma questa volta anche in ambito politico e non solo cultuale.

Tuttavia la posizione del re romano era più significativa della figura del sovrano etrusco. Il mese presso i Romani originariamente designava anche la luna, la quale, nella sequenza mensile determinava l’annualità. Era pertanto logico  che il re sottolineasse la fine dell’anno con una fuga rituale. Come appare consequenziale che il re fosse in stretto rapporto con questo elemento celeste dal quale dipendeva e attraverso il quale si manifestava lo scorrere del tempo.

Nella Roma repubblicana il generale in trionfo rappresentava nella sua persona Iuppiter Optimum Maximus. Il cocchio trainato da quattro cavalli bianchi corrispondeva al carro del dio del cielo e del sole, e la toga ornata con stelle dorate del trionfatore rappresentava il mantello stellato del cielo, appannaggio di Giove. La corona d’oro, che lo schiavo pubblico reggeva sulla testa del vincitore, apparteneva al tesoro del tempio capitolino. Il trionfatore aveva in comune con Giove anche lo scettro, per cui tutti gli ornamenti del trionfo erano segni del dio. A imitazione della figura cultuale posta nel suo tempio, il rappresentante umano di Giove doveva colorarsi la faccia di minio ed anche ciò attesta la sua identificazione col dio.

D’altro canto era detto chiaramente che l’abito del trionfatore era stato quello del re romano. Ciò indica che, prima dell’istituzione del trionfo, il re, per il suo abito, costituiva l’immagine del dio del cielo. Altro dato significativo era che l’ordine celeste alla base dell’anno del re, si identificava con la sua persona.

A Giove non competeva soltanto il luminoso cielo diurno. A lui appartenevano anche le Idi, giorni di luna piena in cui risplende chiarissima la volta celeste notturna. Tutte le luminosità celesti appartenevano al dio che esprimeva nel suo nome questa proprietà. A lui corrispondeva a Roma una regalità sacrale, la cui forma era determinata dal rapporto con i fenomeni cosmici.

Gli Etruschi diedero un contributo fondamentale alla costituzione di questa regalità. Da loro fu presa la denominazione di idus per il giorno di luna piena; la luna del resto regolava anche le funzioni del re etrusco e non solo di quello romano. Erano etruschi l’usanza del trionfo e l’abito del trionfatore. Mentre si evidenzia l’elemento romani nell’estensione della regalità al ciclo annuale e all’ordine celeste. Questo si collega con il rifiuto della successione ereditaria, di una dinastia reale, del sangue reale. Anche in ciò appare un elemento che dimostra l’unicità di Roma: l’idea particolare che si manifesta nell’immagine di Giove.